Modernidad e Historia

MEDITACIÓN Y PENSAMIENTO

Las casas de meditación son una constante en Seul (Corea), aunque siempre me ha resultado difícil una actividad que consiste en no pensar en nada, quizá por deformación profesional eso sea difícil para un filósofo que pensamos demasiado en casi todas las cosas. La experiencia en el Congreso Internacional de filosofía ha sido gratificante, sobre todo por las dificultades de poner en relación las referencias que tiene un occidental y un oriental. Pero no tendremos más remedio que entendernos. Lo raro, lo diferente tiene un atractivo especial, pero siempre terminamos refugiándonos en lo conocido, eso es una fortaleza o una debilidad? Dejo al lector que se responda

ORTEGA Y GASSET: EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO.

"LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA"

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes - el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura - quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa : desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad . Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Aclaremos este punto concrétandonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transujetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables.  Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa : sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana - por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, " biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas - fenómenos, hechos, verdades - quedan fueran, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad ; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y ocupa y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan.  Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente : es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes - se pensaba - llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo - persona, pueblo, época - es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por si misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde " lugar ninguno". El utopista - y esto ha sido en esencia el racionalismo - es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. Por qué llamamos a éstos "primitivos"? En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor - se dice -. Pero, cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista - bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a si misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más, amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño circulo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera “razón absoluta” es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios.  De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad quede nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.


(Ortega y Gasset.El tema de nuestro tiempo, cap. X:La doctrina del punto de vista. Obras Completas. vol.III. Madrid. Revista de Occidente. 1966 pp. 197-203.

LA TENSIÓN ENTRE INDIFERENCIA Y COMPROMISO EN LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA.

LA TENSIÓN ENTRE INDIFERENCIA Y COMPROMISO EN LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA.

RESUMEN de la conferencia que impartiré el próximo día 25 en Palma de Mallorca, en el I Congreso Internacional de Filosofía Griega

En esta conferencia quiero hablar no sólo de filosofía helenística sino recuperar la filosofía helenística misma. En ella, la opción por un modo de vida no se localiza al final del proceso de actividad filosófica, como apéndice, sino en su origen como tensión entre la visión global de cierta manera de vivir y de ver el mundo, y la decisión voluntaria y teórica misma que supone la creación de una doctrina y su modo de enseñarla. El discurso filosófico se origina en una elección vital y en una opción existencial y no a la inversa. Cuando la filosofía se ve reducida a su contenido conceptual y “sin relación directa en ningún caso con la manera de vivir del filósofo” padece una extrema alteración ligada a una anorexia reflexiva que transforma la disciplina en pura especulación.
En la filosofía helenística adquiere singularidad otro hecho insólito, curioso y es que esta decisión nunca se toma en soledad, no hay filosofía o filósofos fuera de un grupo, o escuela filosófica, de una comunidad vital y no solo de ideas, por eso se caracteriza por una singular manera de vivir, y una instrucción educativa. En esta forma de entender la filosofía una metáfora se destacaba sobre las demás: la comparación entre la filosofía y la medicina; entre la ignorancia del no-filósofo y la enfermedad y el aprendizaje de la filosofía y la curación. En las escuelas helenísticas y romanas de filosofía es donde el fenómeno resulta más sencillo de observar. Los estoicos, por ejemplo, lo proclaman, al igual que los epicúreos de forma explícita: según ellos, la filosofía son ejercicios para vivir mejor.
Sin embargo, la opción que tomará cada escuela para llegar a la felicidad no estará exenta de dificultades. La indiferencia escéptica raya a veces en la insensatez, y es pocas veces aceptable razonablemente. El alejamiento de la política epicúrea puede asomarse al abismo del egoísmo inconsistente. Y el estoicismo con su compromiso político inmaculado es consciente de la imposibilidad de conciliar la actividad política, con la posesión de uno mismo, la autonomía y la libertad de pensamiento. Con sus dudas y sus aciertos trataré de reconstruir la figura del hombre ideal en torno al sabio. Sin embargo, no es tan fácil ser un sabio y superar las tensiones que sufre el ser humano en su eterna tarea de cumplir su deber con la justicia, con la ciudad y consigo mismo[1].
[1] Algunos textos citados: Cicerón. D.L. I, 16; VI, 70-71; VII, 180; IX, 45, 61-109; X, 119-122. Epicteto, Disert., I, 4 14-18; II, 9,13 y 18, 26; III, 8, 1 y 12, 1,7; IV, 12,13. Epicuro, frag. 221, Gnom. Vat. 44. Lucrecio De rerum natura, II, 9, V, 1120-1133. Séneca, Epist., 1, 1; 20, 2; 53, 7 y 8; 56, 8; 62, 3; De vit. Beat. X, 1; IV, 2. Sexto, H.P. I, 8, 28; M., XI, 140-1, 169.

CUANDO LA PUBLICIDAD DEGENERA EN «PUBLICIDAD»

En otros tiempos, la Publicidad tenía que abrirse camino oponiéndose a la política del secreto practicada por el absolutismo: se esforzaba por someter personalidades y problemas a la discu­sión pública, arreglándoselas para que las decisiones políticas fueran revisa­bles ante el tribunal de la opinión pú­blica. Hoy, en cambio, la «Publicidad» es impuesta con ayuda de una política del secreto practicada por los grupos interesados: esta publicidad confiere prestigio público a las personalidades o a las cosas, haciéndolas con ello sus­ceptibles de ser admitidas sin reservas ni discusión en el seno de un clima de opinión no pública. La expresión mis­ma «trabajo publicitario» revela que la «Publicidad» no puede ser más que algo fabricado a tenor de las circuns­tancias y día a día, mientras que antes estaba dada por la misma posición de los «representantes» y garantizada en su continuidad por una simbología arraigada en la tradición. En la actuali­dad hay que crear las ocasiones que ac­tivan el proceso de identificación: la «Publicidad» tiene que ser «hecha», no está «dada». Es lo que R. Altman ha sabido definir muy, expresivamente al calificar a este fenómeno de acto de «comunicacionismo». La eficacia in­mediata de la «Publicidad» no se agota en crear ese impacto publicitario no co­mercial que se expresa bajo la forma de una atmósfera de bienvenida que in­duce una actitud de asentimiento. Esta forma nueva de la «Publicidad» se preocupa también de influir sobre las decisiones de los consumidores y de­semboca en el ejercicio de una presión política en la medida en que moviliza un potencial de asentimiento indiferen­ciado que, en un momento de necesi­dad, puede ser convertido en un plebis­cito aclamatorio cuyo objetivo es entonces bien preciso. La «Publicidad» actual sigue vinculada a la esfera pú­blica burguesa en la medida en que las estructuras institucionales que legiti­man a ésta siguen estando en vigor. La «Publicidad» demostrativa no adquiere, por lo demás, eficacia en el plano polí­tico más que a partir del momento en que es capaz de acreditar o hasta de ha­cer efectivo un capital fiable, o real­mente solvente, de decisiones de voto potenciales. Y esta «solvencia» consti­tuye, en efecto, la tarea de los partidos políticos.

Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Pili, Barcelona, 1981.

LA DISCUSIÓN COMO MEDIO DE EMANCIPACIÓN

Hoy en los sistemas industrialmente más desarrollados hay que emprender enérgicamente la tentativa de tomar conscientemente las riendas de esa me­diación, que hasta el momento se ha im­puesto en términos de historia natural, entre el progreso técnico y la práctica de la vida de las grandes sociedades in­dustriales. No es éste el lugar para dis­cutir las condiciones sociales, políticas y económicas, de las que tendría que de­pender una política central de investiga­ción a largo plazo. No basta con que un sistema social cumpla las condiciones de racionalidad técnica. Aun cuando fue­ra realizable el sueño cibernético de una auto-estabilización “cuasiinstintual”, el sis­tema de valores tendría que haberse re­ducido para entonces a las reglas de ma­ximización del poder y del bienestar y al equivalente del valor biológico básico de la supervivencia a cualquier precio, a la ultra-estabilidad. La especie humana se ve así desafiada, por las consecuen­cias socioculturales no planificadas del progreso técnico mismo, no sólo a con­jurar como ya lo ha hecho su destino so­cial, sino también a aprender a dominar­lo. Pero a este desafío de la técnica no podemos hacerle frente únicamente con la técnica. Lo que hay que hacer, más bien, es poner en marcha una discusión políticamente eficaz que logre poner en relación de forma racionalmente vincu­lante el potencial social de saber y poder técnicos con nuestro saber y querer prác­ticos.
[...]
Esta dialéctica de poder y voluntad se cumple hoy de forma no reflexiva, al servicio de intereses para los que ni se exige ni se permite una justificación pública. Sólo cuando fuéramos capaces de sostener esta dialéctica con concien­cia política, podríamos también tomar las riendas de la mediación de progreso técnico con la práctica de la vida so­cial, mediación que hasta el momento se impone en términos de historia natu­ral. Y como esto es un asunto de refle­xión, no puede ser sólo negocio de es­pecialistas. La sustancia del dominio no se evapora ante el poder de dominación técnica solamente, ya que tras ese poder puede muy bien atrincherarse. La irra­cionalidad del dominio, que se ha con­vertido en un peligro colectivo en el que nos va la vida, sólo podría ser domeñada a través de una formación política de la voluntad colectiva ligada a una discusión general y libre de dominio sólo cabe esperarla de un estado de cosas que favorezca el poder político de una reflexión vinculada al diálogo. La fuerza liberadora de la reflexión no puede ser sustituida por la difisuón del saber técnicamente utilizable.

Habermas, J., Ciencia y Técnica como , , Tecnos, Madrid, 1989.

Mi concepción de la filosofía

Os recuerdo que debéis dejar un comentario a la entrada anterior. Es necesario como reflexión en estos días de exámenes dejar algún comentario al artículo y adelantar vuestra concepción de la filosofía.