Modernidad e Historia

MEDITACIÓN Y PENSAMIENTO

Las casas de meditación son una constante en Seul (Corea), aunque siempre me ha resultado difícil una actividad que consiste en no pensar en nada, quizá por deformación profesional eso sea difícil para un filósofo que pensamos demasiado en casi todas las cosas. La experiencia en el Congreso Internacional de filosofía ha sido gratificante, sobre todo por las dificultades de poner en relación las referencias que tiene un occidental y un oriental. Pero no tendremos más remedio que entendernos. Lo raro, lo diferente tiene un atractivo especial, pero siempre terminamos refugiándonos en lo conocido, eso es una fortaleza o una debilidad? Dejo al lector que se responda

ORTEGA Y GASSET: EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO.

"LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA"

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes - el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura - quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa : desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad . Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Aclaremos este punto concrétandonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transujetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables.  Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa : sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana - por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, " biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas - fenómenos, hechos, verdades - quedan fueran, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad ; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y ocupa y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan.  Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente : es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes - se pensaba - llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo - persona, pueblo, época - es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por si misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde " lugar ninguno". El utopista - y esto ha sido en esencia el racionalismo - es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. Por qué llamamos a éstos "primitivos"? En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor - se dice -. Pero, cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista - bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a si misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más, amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño circulo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera “razón absoluta” es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios.  De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad quede nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.


(Ortega y Gasset.El tema de nuestro tiempo, cap. X:La doctrina del punto de vista. Obras Completas. vol.III. Madrid. Revista de Occidente. 1966 pp. 197-203.

LA TENSIÓN ENTRE INDIFERENCIA Y COMPROMISO EN LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA.

LA TENSIÓN ENTRE INDIFERENCIA Y COMPROMISO EN LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA.

RESUMEN de la conferencia que impartiré el próximo día 25 en Palma de Mallorca, en el I Congreso Internacional de Filosofía Griega

En esta conferencia quiero hablar no sólo de filosofía helenística sino recuperar la filosofía helenística misma. En ella, la opción por un modo de vida no se localiza al final del proceso de actividad filosófica, como apéndice, sino en su origen como tensión entre la visión global de cierta manera de vivir y de ver el mundo, y la decisión voluntaria y teórica misma que supone la creación de una doctrina y su modo de enseñarla. El discurso filosófico se origina en una elección vital y en una opción existencial y no a la inversa. Cuando la filosofía se ve reducida a su contenido conceptual y “sin relación directa en ningún caso con la manera de vivir del filósofo” padece una extrema alteración ligada a una anorexia reflexiva que transforma la disciplina en pura especulación.
En la filosofía helenística adquiere singularidad otro hecho insólito, curioso y es que esta decisión nunca se toma en soledad, no hay filosofía o filósofos fuera de un grupo, o escuela filosófica, de una comunidad vital y no solo de ideas, por eso se caracteriza por una singular manera de vivir, y una instrucción educativa. En esta forma de entender la filosofía una metáfora se destacaba sobre las demás: la comparación entre la filosofía y la medicina; entre la ignorancia del no-filósofo y la enfermedad y el aprendizaje de la filosofía y la curación. En las escuelas helenísticas y romanas de filosofía es donde el fenómeno resulta más sencillo de observar. Los estoicos, por ejemplo, lo proclaman, al igual que los epicúreos de forma explícita: según ellos, la filosofía son ejercicios para vivir mejor.
Sin embargo, la opción que tomará cada escuela para llegar a la felicidad no estará exenta de dificultades. La indiferencia escéptica raya a veces en la insensatez, y es pocas veces aceptable razonablemente. El alejamiento de la política epicúrea puede asomarse al abismo del egoísmo inconsistente. Y el estoicismo con su compromiso político inmaculado es consciente de la imposibilidad de conciliar la actividad política, con la posesión de uno mismo, la autonomía y la libertad de pensamiento. Con sus dudas y sus aciertos trataré de reconstruir la figura del hombre ideal en torno al sabio. Sin embargo, no es tan fácil ser un sabio y superar las tensiones que sufre el ser humano en su eterna tarea de cumplir su deber con la justicia, con la ciudad y consigo mismo[1].
[1] Algunos textos citados: Cicerón. D.L. I, 16; VI, 70-71; VII, 180; IX, 45, 61-109; X, 119-122. Epicteto, Disert., I, 4 14-18; II, 9,13 y 18, 26; III, 8, 1 y 12, 1,7; IV, 12,13. Epicuro, frag. 221, Gnom. Vat. 44. Lucrecio De rerum natura, II, 9, V, 1120-1133. Séneca, Epist., 1, 1; 20, 2; 53, 7 y 8; 56, 8; 62, 3; De vit. Beat. X, 1; IV, 2. Sexto, H.P. I, 8, 28; M., XI, 140-1, 169.

CUANDO LA PUBLICIDAD DEGENERA EN «PUBLICIDAD»

En otros tiempos, la Publicidad tenía que abrirse camino oponiéndose a la política del secreto practicada por el absolutismo: se esforzaba por someter personalidades y problemas a la discu­sión pública, arreglándoselas para que las decisiones políticas fueran revisa­bles ante el tribunal de la opinión pú­blica. Hoy, en cambio, la «Publicidad» es impuesta con ayuda de una política del secreto practicada por los grupos interesados: esta publicidad confiere prestigio público a las personalidades o a las cosas, haciéndolas con ello sus­ceptibles de ser admitidas sin reservas ni discusión en el seno de un clima de opinión no pública. La expresión mis­ma «trabajo publicitario» revela que la «Publicidad» no puede ser más que algo fabricado a tenor de las circuns­tancias y día a día, mientras que antes estaba dada por la misma posición de los «representantes» y garantizada en su continuidad por una simbología arraigada en la tradición. En la actuali­dad hay que crear las ocasiones que ac­tivan el proceso de identificación: la «Publicidad» tiene que ser «hecha», no está «dada». Es lo que R. Altman ha sabido definir muy, expresivamente al calificar a este fenómeno de acto de «comunicacionismo». La eficacia in­mediata de la «Publicidad» no se agota en crear ese impacto publicitario no co­mercial que se expresa bajo la forma de una atmósfera de bienvenida que in­duce una actitud de asentimiento. Esta forma nueva de la «Publicidad» se preocupa también de influir sobre las decisiones de los consumidores y de­semboca en el ejercicio de una presión política en la medida en que moviliza un potencial de asentimiento indiferen­ciado que, en un momento de necesi­dad, puede ser convertido en un plebis­cito aclamatorio cuyo objetivo es entonces bien preciso. La «Publicidad» actual sigue vinculada a la esfera pú­blica burguesa en la medida en que las estructuras institucionales que legiti­man a ésta siguen estando en vigor. La «Publicidad» demostrativa no adquiere, por lo demás, eficacia en el plano polí­tico más que a partir del momento en que es capaz de acreditar o hasta de ha­cer efectivo un capital fiable, o real­mente solvente, de decisiones de voto potenciales. Y esta «solvencia» consti­tuye, en efecto, la tarea de los partidos políticos.

Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Pili, Barcelona, 1981.

LA DISCUSIÓN COMO MEDIO DE EMANCIPACIÓN

Hoy en los sistemas industrialmente más desarrollados hay que emprender enérgicamente la tentativa de tomar conscientemente las riendas de esa me­diación, que hasta el momento se ha im­puesto en términos de historia natural, entre el progreso técnico y la práctica de la vida de las grandes sociedades in­dustriales. No es éste el lugar para dis­cutir las condiciones sociales, políticas y económicas, de las que tendría que de­pender una política central de investiga­ción a largo plazo. No basta con que un sistema social cumpla las condiciones de racionalidad técnica. Aun cuando fue­ra realizable el sueño cibernético de una auto-estabilización “cuasiinstintual”, el sis­tema de valores tendría que haberse re­ducido para entonces a las reglas de ma­ximización del poder y del bienestar y al equivalente del valor biológico básico de la supervivencia a cualquier precio, a la ultra-estabilidad. La especie humana se ve así desafiada, por las consecuen­cias socioculturales no planificadas del progreso técnico mismo, no sólo a con­jurar como ya lo ha hecho su destino so­cial, sino también a aprender a dominar­lo. Pero a este desafío de la técnica no podemos hacerle frente únicamente con la técnica. Lo que hay que hacer, más bien, es poner en marcha una discusión políticamente eficaz que logre poner en relación de forma racionalmente vincu­lante el potencial social de saber y poder técnicos con nuestro saber y querer prác­ticos.
[...]
Esta dialéctica de poder y voluntad se cumple hoy de forma no reflexiva, al servicio de intereses para los que ni se exige ni se permite una justificación pública. Sólo cuando fuéramos capaces de sostener esta dialéctica con concien­cia política, podríamos también tomar las riendas de la mediación de progreso técnico con la práctica de la vida so­cial, mediación que hasta el momento se impone en términos de historia natu­ral. Y como esto es un asunto de refle­xión, no puede ser sólo negocio de es­pecialistas. La sustancia del dominio no se evapora ante el poder de dominación técnica solamente, ya que tras ese poder puede muy bien atrincherarse. La irra­cionalidad del dominio, que se ha con­vertido en un peligro colectivo en el que nos va la vida, sólo podría ser domeñada a través de una formación política de la voluntad colectiva ligada a una discusión general y libre de dominio sólo cabe esperarla de un estado de cosas que favorezca el poder político de una reflexión vinculada al diálogo. La fuerza liberadora de la reflexión no puede ser sustituida por la difisuón del saber técnicamente utilizable.

Habermas, J., Ciencia y Técnica como , , Tecnos, Madrid, 1989.

Mi concepción de la filosofía

Os recuerdo que debéis dejar un comentario a la entrada anterior. Es necesario como reflexión en estos días de exámenes dejar algún comentario al artículo y adelantar vuestra concepción de la filosofía.

IDENTIDAD Y HETERODOXIA: REPENSAR LA FILOSOFÍA HOY

Dr. Ramón Román-Alcalá (España)
Profesor Titular, Universidad de Córdoba
e-mail: fs1roalr@uco.es
Resumen
Ya Hesido hace más de 25 siglos escribía al principio de “Los trabajos y los días” que el sustento, aquello que hace vivir a los hombres, los dioses lo han ocultado, pues de otro modo con trabajar un solo día, podríamos tener todo el año para no hacer prácticamente nada. Si fuera igual de fácil descubrir con la filosofía la explicación de las cosas, con pensarlas un rato sería suficiente y podríamos dedicar el resto del año a no pensar prácticamente nada. Hoy en día la filosofía se halla en un período de disgregación, de fragmentación que no consigue producir un discurso unitario, un discurso coherente sobre la realidad. Este artículo pretende demostrar que la única manera de concebir la filosofía es como esfuerzo constante de reactivación del pensamiento, en donde la verdad, de existir, radica en nuestra propia actividad.
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Si tuviera que elegir como introducción una frase que defina mi concepción de la filosofía, elegiría aquélla en la que Schopenhauer comparaba la filosofía con la obertura de la ópera de Mozart, Don Giovanni, pues tanto una como otra –decía- comienzan en un tono menor. El tono menor es el propio de lo inseguro, del suspense, la antesala del asombro y la inquietud ante el presentimiento de que todo es posible. El reconocimiento de la filosofía como expectativa es lo que me mueve, a ella se le confía mucho, a veces más de lo que puede dar
Una ligera revisión del concepto mismo de filosofía presenta en toda su dimensión el problema. Es el concepto mismo de qué sea filosofía en donde aparece la discrepancia, hay una falta de acuerdo en la esencia, finalidad, métodos, objeto, relaciones con otros saberes u operatividad social que desenfoca la misma actividad filosófica. ¿Es, por tanto, legítimo hablar de «filosofía» como de una tarea claramente delimitada? ¿No estamos en presencia de un panorama que, en el mejor de los casos, nos permitirá referirnos a filosofías de signo distinto e incluso contradictorio?
Parece que ha acompañado al desarrollo del pensamiento, la constatación del desacuerdo entre las diversas explicaciones filosóficas; hay que preguntarse el porqué de ese desacuerdo y su alcance, pues si se trata de algo insuperable será preciso concluir contra la posibilidad de una «historia de la filosofía» concebida como disciplina unitaria. El abandono de esta idea supone aceptar -como certeramente ha señalado Ryle- el desacuerdo entre los filósofos como algo natural y en modo alguno desconcertante para el desarrollo de la filosofía. Por el contrario, cabe afirmar que el desacuerdo pertenece a la índole misma de la «actitud filosófica». Como dato curioso, no sorprende que uno de los argumentos más populares del escepticismo en la antigüedad, fuese aquel tropo de Agripa que reconocía la relatividad de las opiniones. La variedad y cambio de las opiniones sobre la filosofía o sobre lo que para muchos era la verdad, y la adhesión a definiciones diferentes invitaba, cuando menos, a la incertidumbre.
A nadie, pues, asombra hoy en día que la filosofía se halle en un debate en el que se plantea la existencia de un período de disgregación, de fragmentación que no consigue producir un discurso unitario, un discurso coherente sobre la realidad. Ésta es una de las cuestiones esenciales, pues la única justificación posible para concebir la filosofía como realización progresiva de la humanidad, estriba en la eventualidad de concebirla como un proceso complejo que intenta resolver los problemas de la misma. Y esto es justamente lo que hoy está bajo sospecha. En este sentido, puede parecer anacrónico o inoperante promover una reflexión sobre la filosofía. Es decir, es posible que no exista una posibilidad de facto que pueda crear las circunstancias mínimas necesarias para un debate de este estilo. Derrida en El lenguaje y las instituciones filosóficas, juega con esta idea introduciendo el concepto de censura en la actualidad. Advierte que «desde el momento en que un discurso, aunque no esté prohibido, no pueda encontrar las condiciones para una exposición o una discusión pública ilimitada, se puede hablar, por excesivo que esto pueda parecer, de un efecto de censura". Es evidente que esa censura hoy no procede de un organismo central y especializado, de una persona o de una comisión constituida al efecto, ese poder proscriptivo, se encuentra asociado a otras instancias a salvo de cualquier sospecha, otras instituciones de investigación, de enseñanza, nacionales o internacionales, los poderes editoriales, los mass media, etc.
Parece como si la filosofía hubiese sido expulsada de sus tareas tradicionales, tanto de fundamentación como de regulación, desintegrada como está en esferas separadas de acción que luchan entre sí. Pero eso no equivale a aceptar que ya no tiene función alguna. La filosofía debe ganar una conciencia clara de los fundamentos de esa frustración y debe aprender a conocerse de esa manera. Fracaso no comporta abdicación. La historia de la filosofía es la historia de múltiples avatares, en uno de los cuales quizá de los más difíciles nos encontramos. Por ello, es tan difícil su definición.
Podríamos, como estrategia, no definir la filosofía y evitar las anomalías propias de la precisión; reconociendo en la indefinición una cómoda fórmula de protección y amparo. Por el contrario, la definición obliga, antes que nada, a poner en juego un momento de acuerdo, cuya dimensión primera es proyectiva: la respuesta a «qué es filosofía" se da en términos de «qué puede ser todavía" o «para qué todavía en esto". Este momento de decisión es intransferible, tiene algo de acontecimiento, y no puede escamotearse esa responsabilidad en la adopción de fórmulas en que se ha expresado la reflexión filosófica de otros tiempos. Es verdad que ni en la definición, ni en la valoración de la filosofía será posible encontrar unos mínimos comunes que sirvan de acuerdo. Si además repasásemos más ideas y más filósofos, el conflicto sería inabarcable.
Y, posiblemente, es en esto último donde debemos incidir. Ya Epicuro o más recientemente el propio Wittgenstein (si bien con fines distintos) han coincidido en reconocer que la filosofía no es una doctrina, sino una actividad, un investigar cuidadoso, donde lo peculiarmente filosófico es esa radicalidad de pensamiento que busca esforzadamente la respuesta de una manera inabarcable. Por eso, la filosofía puede ser cualquier cosa, puesto que es fácil difuminar la frontera entre doctrinas y actividades: en efecto, cuando percibimos cómo se ejercita una actividad, podemos resultar adoctrinados también por esa actividad. Ya Mosterín repetía como esquema común que «en definitiva, lo peculiarmente filosófico no son los temas tratados, sino la manera de tratarlos. Estoy de acuerdo con esta opinión, reforzando la expresión «manera de tratarlos» filosóficamente, es decir atenderlos de manera que indiquemos primero el sentido de la pregunta (en la medida de lo posible), segundo, elaboremos el contenido de la respuesta de la manera más diferenciada y fundamentada posible y, en tercer lugar, saquemos las consecuencias pertinentes.
La situación en nuestros días es conflictiva, desesperada afirman algunos o de anarquía total proponen otros, posiblemente no sea más que una situación final de último período. Es evidente que el presente introduce cierta perplejidad ya que asistimos a cierta transformación de una cultura “logocéntrica”, en una cultura “imagocéntrica” que o sustituye o absorbe a la anterior. A pesar de ello, esta idea de crisis no es nueva: la idea del fin de la filosofía es bastante frecuente, sin embargo, si es novedosa su recurrencia. De todas formas, parece una atractiva sugerencia, la de mostrarnos que la filosofía no es estable, fija o permanente, sino que coincide más bien con el acontecimiento, con el consenso, con el diálogo, con la interpretación, elementos causantes, posiblemente, de un singular modo de ser humano.
Los clásicos siempre mantuvieron que la filosofía se aprende produciéndose, haciéndose, como actividad, ese «dar cuenta» (parecido al lo/gon dido/nai platónico de la República, o al lo/gon e)/xwn en la fórmula aristotélica) de lo que uno hace y de establecer su adecuación, tiene que ver con la conducción de nuestros asuntos con responsabilidad, de manera tal que permita a otros «entender el objetivo» y hallar sentido a nuestro proceder. Así pues, «la filosofía» no es el nombre propio para alguna entidad que habita en un to/poj u)rano/j, entidad que deberíamos percibir para entender lo que es ella misma, sino que esa expresión es el término genérico para algo que hacemos desde hace por lo menos dos milenios y medio. Lo que parece claro es que hasta la filosofía que se declare contemplativa, debe comportar de por sí una cierta eficacia conformadora y reordenadora de los problemas del ser humano. Y si ha de tener, como decía Russell, alguna intervención o efecto transformador sobre el mundo o las cosas es a través de la nueva configuración de la conciencia que instaura.
Desde este punto de vista, parece claro que nuestra época pide al «filósofo» que sea lo que Rorty ha llamado un intelectual de uso múltiple, que no tiene «problemas especiales» por resolver ni tampoco dispone de algo así como un método específico y que «está dispuesto a opinar sobre casi cualquier cosa, con la esperanza de hacer que se conecte con todo lo demás», y al que denomina «especialista en ver cómo las cosas se relacionan unas con otras». Esta idea del filósofo como nexo de unión está presente de diversas maneras en toda la tradición filosófica. De hecho ya entre los griegos el verbo λέγειv, primer escalón para la filosofía, significaba trabar, poner en relación, realizar una conexión entre lo que parece heterogéneo. Hay que recuperar a los vecinos que amplían el espacio situado entre la excesiva abstracción académica y la inmediatez irreflexiva. En ese camino hay primero que darse cuenta, para luego poder dar cuenta, aunque sólo sea un dar cuenta de las dudas que suscita la realidad y su conocimiento. Por eso es mal asunto la premura en edificar certezas que activen a priori nuestra manera de ver las cosas o sustituyan de inmediato a las ya derribadas o desactivadas. En este sentido escribió Wittgenstein, «el filósofo no es ciudadano de ninguna comunidad de ideas. Es eso lo que hace de él un filósofo".
La filosofía nos ofrece, quizá hoy más que nunca, una labor problemática, pues a veces la amplitud, ambigüedad y confusión a la que se ve sometida nos fatiga y asusta. Se puede definir la filosofía como el esfuerzo constante de reactivación del pensamiento. El caso más conocido es el de Platón al hablar de la enseñanza como de un «engendrar en belleza», un intento de sembrar en el discípulo ideas capaces de defenderse a sí mismas y que desencadenan la actividad de su reflexión. Es una interacción de nuestro pensamiento con el pensamiento de otros, una dialéctica entre el pensamiento histórico y el personal que crea ángulos y ámbitos de acceso a la realidad. Levantados sobre las espaldas de los que nos han precedido, posiblemente no podamos transmitir más que nuestra particular versión de sus ideas, pero esto no será poco si lo hacemos con honestidad. Nuestra marcha, pues, será en parte igual y en parte diferente a la marcha de otros. No es anarquía ni puro relativismo, sino intento de comprensión de la riqueza y complejidad del pensamiento humano.
Esto deja a la filosofía en posesión del terreno. Pero lo está más en calidad de juez que de competidor victorioso. Un juez que organiza y dispone una competición especial, como la de Alicia en el país de las maravillas, en la que todo participante gana un premio, hasta el juez mismo. Dicho más claramente, lo que descubre la filosofía es que la verdad radica en nuestra propia actividad. Los competidores ganan sus premios contribuyendo, a su manera variada e insuficiente, al conocimiento de sí mismos, del mundo en el que viven y de los problemas que habrán de resolver. No hay, por tanto, progreso de la filosofía en el sentido postulado por Hegel; hay, en cambio, desarrollo de los problemas filosóficos, que van siendo asumidos cada vez. Ciertamente, cabe detectar desarrollo en el hecho de que ciertos errores van siendo eliminados y algunas «sendas perdidas» quedan por fin abandonadas. Este cambiante suelo es el que ha de servir de base a la filosofía y a la historia de la filosofía.

EL SEGUNDO WITTGENSTEIN

La ruptura con los planteamientos del Tractatus
A su vuelta a Cambridge en 1929, 15 después de su partida para Noruega y luego a la Guerra Mundial, Wittgenstein había ya cambiado radicalmente sus planteamientos. Como anota Muguerza (1990), Wittgenstein poseía "el don de la perplejidad" (la misma actitud de admirarse - tzaumatsein - que Platón consideraba comienzo de la sophia). Esta nueva forma de plantear las cosas implicaba, en parte, una ruptura total con la filosofía del Tractatus: su "absolutismo" y el "atomismo lógico" que son rechazados explícitamente en sus Investigaciones Filosóficas (§ 46 ss).El "absolutismo" se manifiesta en la tesis de que la realidad, los "hechos" sólo pueden ser descompuestos, analizables, de una sóla forma.
El "atomismo", en la tesis de que esa descomposición conduce a los hechos "más elementales" o simples en los que a su vez participan "átomos-cosa", es decir, individuos y atributos que no es posible seguir descomponiendo. La razón es simplemente: (en la comunicación humana, algo muy distinto de las construcciones de lenguajes ideales) un enunciado (simple o compuesto) no posee un único significado absoluto o invariante al contexto. Todo lo que mentamos en nuestros enunciados es totalmente dependiente del contexto en que los utilizamos, y que es también lo que determina el modo de construir y combinar elementos del lenguaje en esas formulaciones.
Incluso en el caso límite (por su simplicidad) del tablero de ajedrez, no basta responder que está compuesto de 64 elementos simples: 32 cuadrados blancos y de 32 cuadrados negros. También podría pensarse en otra descomposición en tres elementos: color blanco, color negro y esquema de red de cuadrados. No parece arriesgado decir que Wittgenstein-II vió los "estados de cosas" (Sachverhalte), con su estructura de "mundos posibles", como una simple construcción metafísica (especulación que ayuda a "comprender" la realidad, pero desconectada de todo contacto con lo empírico). Paradójicamente este reconocimiento implica que el Wittgenstein-I -y con él, todo el Empirismo Lógico aparentemente tan fijado en lo "empírico"- estaría pues mucho más cerca de la especulación idealista que el Wittgenstein-II al que se reprocha su recaida en una filosofía de la subjetividad y en el análisis introspectivo.
Lo que se deja atrás es pues la presuposición (del realismo ingenuo) de un mundo-en-sí, cuya articulación describiría, de forma verdadera o falsa, el lenguaje ideal de la ciencia. Frente a esa concepción se afirma que hay tantos modos de describir la realidad como formas de plantear la descomposición, el análisis de esa realidad. En lugar de limitar la pluralidad a los "mundos posibles", es decir, al abandonar el monopolio del método de análisis "lógico" se abre una puerta a la praxis de la pluralidad de planteamientos (formas de descomponer, de analizar la realidad) por las posibilidades del mismo lenguaje "normal" (el más rico de todos). Esto no sólo implica el rechazo del monismo metodológico absolutista (sólo hay una forma de analizar), sino también el abandono del "atomismo". No tiene ni siquiera sentido hablar de que existe algo meramente simple. Por ejemplo, el campo de un rostro (un ejemplo al que recurre frecuentemente comparando lo que implica cambiar la forma de los labios, o los ojos etc.) puede ser descompuesto en elementos de muchos modos. Ahora bien, si no disponemos de un único modo de analizar o enfocar los objetos y problemas, tampoco puede darse un único tipo de descomposición de proposiciones en otras más elementales.
En relación a esta crítica de su anterior forma de plantear el análisis (la descomposición buscando elementos-átomos) está su distanciamiento del mismo concepto de "análisis". En la base de la posición de la Filosofía Analítica, cuando insiste en que ha de realizarse un análisis exhaustivo de los significados de los términos y del sentido de las proposiciones, está el pre-juicio de que significado y sentido son algo objetivo, aunque oculto bajo la superficie gramatical de los enunciados. El análisis filosófico debería llevar a explicitar ese substrato que es lo que propiamente manifiestan los enunciados del lenguaje. Wittgenstein critica estas pre-suposiciones como "esencialismo filosófico", como esfuerzo, inútil, por el descubrimiento de las esencias.
Esto no equivale a negar toda funcionalidad al análisis, por ejemplo, su función terapéutica para la reflexión filosófica. Y en su segunda filosofía, Wittgenstein presenta no pocas reflexiones como medios auxiliares terapeúticos para superar confusionismos filosóficos. Pero en esas terapias no se pretenderá ya haber descubierto el sentido verdadero de las formulaciones, un sentido verdadero que otros enfoques no habrían podido detectar. Contra esa prepotencia del analista, él estaba demasiado consciente de la "contingencia" del mismo "entenderse" en la comunicación verbal, Wittgenstein sólo intenta ayudar a tomar conciencia de los porqués se asumen tales posiciones y se presupone un poder poseer la verdad en sí.
Asimismo, Wittgenstein rechaza también su concepto anterior de un "lenguaje exacto ideal". Para él, se trata sólo de un "ídolo" o un "mito lógico". En contra de toda la especulación sobre los lenguajes teóricos desarrollada en el Círculo de Viena (en realidad, en todos los representantes del Empirismo Lógico), afirma que lo que observamos como exacto depende del contexto, las circunstancias, de la situación comunicacional en que planteamos cuestiones como la del lugar o trayectoria exacta, la longitud, el tiempo etc. Aunque mi reloj no de una hora exacta (p.ej. según Greenwich) me bastará para llegar a tomar un tren, es decir, "vale" para actuar en situaciones prácticas. Y tampoco tiene demasiado interés el problema de la tolerancia de un error al medir la distancia de Marte a la tierra con un centímetro de diferencia. Exactitud e inexactitud formulan también "valoraciones" (se alaba o se vitupera algo). Contra el ideal de la exactitud en el Tractatus, Wittgenstein reconocer haber cometido entonces el mismo error que ahora consideraba ser el fallo fundamental filosófico: en lugar de examinar y describir el funcionamiento real del lenguaje, tal como se le usa en la interacción comunicativa, había visto términos y enuciados a través de la lente de "opiniones preconcebidas": entre ellas, la de que toda formulación tuviera que cumplir necesariamente las exigencias de una lógica ideal.
La renuncia a la exactitud del lenguaje idealizado se extiende a negar la necesidad de una exactitud en los significados de las proposiciones. El contenido o significado del mismo concepto de "exactitud" debe verse en referencia, no a unas relaciones abstractas entre lenguaje y realidad, sino en referencia a la situación comunicacional en que se usan las palabras y enunciados del lenguaje. Según la situación, una formulación (¡ladrillo!) puede significar no que exista un objeto con ese nombre, sino, por ejemplo, un imperativo (dámelo). Y como en la comunicación todo comunicado puede explicarse (y sólo es posible hacerlo así) por otro comunicado dentro del mismo flujo, los significados comunicados se explican por otros comunicados.
En lugar de la exactitud (intensional) aparece la vaguedad y multisignficabilidad de los enunciados. En lugar del "calcular", ahora se propugna el "pensar" humano - esencialmente abierto al futuro (en paralelo a la experiencia existencia del estar lanzado al mundo, heideggeriano). Esta forma de reinterpretar la función del lenguaje en el contexto (social) de la comunicación implica, no sólo la pérdida de la "exactitud" ideal del lenguaje, sino la esencial apertura del lenguaje a la duda, la pregunta (la admiración o la sorpresa). Y eso es precisamente lo que permite llegar a una forma de filosofar menos orientada al "theorein", a la mera visión de la realidad, y más orientada a la praxis. La razón teórica, como en Kant, es sustituida por la razón práctica.
Filosofar, una forma de vida
En sus reflexiones sobre la "Filosofía" como esfuerzo, como "renuncia" (en total paralelo a la concepción de filósofos antiguos como Marco Aurelio), Wittgenstein concibe el filosofar más como "forma de vida" (también los juegos de lenguaje eran "Lebensformen") que como mera actividad mental sobre palabras. Para él, "el trabajo en filosofía es justamente más .... un trabajo sobre uno mismo, sobre la propia concepción. Sobre cómo ve las cosas uno". Y es ahí donde se encuentran los "grandes problemas" - mientras que en el saber propio de la ciencia nunca se tratan esos problemas esenciales.

Aquí podemos recordar las preguntas que Kant consideraba clave para todo filosofar:
Qué podemos saber? (ciencia, filosofía)
Qué debemos hacer? (moral, ética)
Qué podemos esperar? (religión)
Como preguntas que se compendian en la siguiente:
¿Qué es el hombre?

El concepto de "Juegos de Lenguajes" (Sprachspiel)
En la evolución del pensamiento de W desde el enfoque inicial en el Tractatus hasta las Investigaciones Lógicas, es básico el concepto de "juego de lenguaje" (Sprachspiel; language game). Se trata de un concepto que manejó en sus lecciones de los años treinta (1931-33), inicialmente uniendo su consideración a la del "cálculo" (Gramática Filosófica I, § 26). Por un lado, W. afirma que, en general, el significado de una palabra ha de equiparse con su uso, donde esto debe entenderse en el sentido de una utilización de acuerdo a las reglas convencionales del lenguaje. Pero, por otra parte, esa utilización debe estudiarse como algo no independiente de las situaciones, de los contextos en que se utiliza. Esas situaciones de comunicación son algo así como „juegos” sometidos a las reglas del uso del lenguaje. Al calificar de “juego de lenguaje” la comunicación verbal, W. quiere subrayar “que el hablar un lenguaje es una actividad, o una forma de vida:
"La palabra 'juego de lenguaje' debe (...) poner de relieve que el hablar un lenguaje es una actividad, una forma de vida" (Invest. Filosóficas § 122).
Hablar del objeto más simple sólo tiene sentido en el contexto de un juego de lenguaje. Esto implicaba abandonar la primera concepción del lenguaje como si los términos tuvieran, independientemente del contexto comunicacional, un significado propio. Por un lado, se afirma así que el significado de una palabra de un lenguaje será, en general, idéntico a su uso según las convenciones sociales que han acuñado dicho lenguaje. Pero, por otro lado, ese uso no puede ser disociado de la situación vital (del "Sitz im Leben") en que se le emplea. Son esas situaciones las que podemos ver como "juegos" sujetos a las reglas establecidas (convencionalmente) sobre el uso del lenguaje. Al denominar "juego" a este uso debe ponerse de relieve que "el hablar un lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de vida" (Investigaciones Filosóficas I, § 23). Por tanto, el significado de un término sólo estará determinado por el juego de lenguaje concreto en que se le usa (de un modo similar a como se usa una pieza en diferentes jugadas de ajedrez). El término "juego de lenguaje" tiene pues un sentido mucho más amplio que el del "acto verbal" (Speech Act). El empleo de la expresión metafórica de "juego" indica que se trata de algo que sucede entre varios sujetos que de una u otra forma admiten la vigencia de ciertas reglas (no tanto sobre su interacción, como sobre el significado de los términos que emplean). La "metáfora" del juego es aquí el concepto clave para la construccion del sistema teórico de las Investigaciones Filosóficas y es precisamente ella la que permite ver mejor la diferencia entre la primera filosofía y la segunda filosofía de Wittgenstein.

Concepción en el Tractatus
Concepción en Investigaciones Lógicas
La metáfora de la "imagen" designa la función que desempeña el lenguaje en el conocimiento del mundo
La metáfora del "juego de lenguaje" se realiza como representación icónica de una "forma de vida"
La representación de un hecho real se efectúa mediante "símbolos" (el lenguaje) - en el sentido de la Semiótica de Ch.S. Peirce
La representación de lo real que se da en el juego de lenguaje es "icónica" (no simbólica en el sentido de Peirce).
La "verdad" es correspondencia entre el enunciado (una forma lógica) y el estado de cosas real
En lugar de referirnos al problema de la verdad, (en la comunicación) lo que necesitamos es la referencia a los contextos de la acción.
El lenguaje es meramente "re-presentación" de lo real (según el concepto griego del ver-hablar; theorein, Logos)
El lenguaje es sólo parte del sistema de acciones humanas; lo que se realiza en la acción es al mismo tiempo "comprendido" al hablarlo.



Las diferentes estructuraciones de estos juegos de lenguaje posibilita también caracterizar los distintos modos gramaticales (el llamado nivel de la gramática superficial). Pero a nivel de gramática profunda también hay innumerables tipos de proposiciones. Las reglas de esa gramática profunda no deben ser malentendidas como si ellas regularan el mismo curso de esos juegos (equívoco cognocitivista), sino en el sentido de articular sólo la operación del comprender que sigue al hacer y que ha sido entrenado (ejercitado). No regulan pues omportamientos (el malentedido en la interpretación behaviorista de los signos tal como lo defendió Morris). Wittgenstein utiliza el concepto de "juego de lenguaje" para aclarar además los fenómenos de la comunicación verbal en referencia a un modelo simplificado de juego de lenguaje que le sirve de esquema para establecer comparaciones.
Gracias a este peculiar método de análisis de esos fenómenos verbales, Wittgenstein puede rechazar las teorías más generales sobre la "esencia" del lenguaje. Un aspecto muy importante de la nueva concepción es la función que asigna Wittgenstein a esos juegos de lenguaje: funcionan como "objetos de comparación" (Invest.Filos.§ 130) o como "esquemas" (Invest.Filos. § 73), tanto en lo que concierne a los modos de ver el mundo (world views) como a los modos de vida en él (ways, forms of life). Pero para ello es preciso que el lenguaje usado sea comprendido mediante una reconstrucción de su contexto vital (Sitz im Leben). Esto es, se trata de observar el fenómeno del uso (comunicacional) del lenguaje en referencia a los elementos vitales de un interacción sujeta a ciertas reglas (como todo juego), no en una visión abstracta en que sólo se atiende a los signos empleados (o a las reglas sintácticas que determinan formas válidas de unirlos etc.). Esa meta-observación no seguirá ya el programa logicista dictado en el Tractatus, no buscará explicar causalmente los fenómenos del uso del lenguaje, sino simplemente quiere "describir".
"Hay que dejar de lado toda explicación, y en su lugar debe estar sólo la descripción" (Invest. Filosof. § 105).
Incluso sería un obstáculo a la crítica filosófica del lenguaje ese querer lograr una explicación (nomológica), es decir, intentar comprender la realidad a partir de presupuestos lógico-teóricos como se hace en ese modelo causal. Por eso afirmaba:
"creemos que tenemos que encontrar aquel orden, el ideal, en el lenguaje real" (Invest. Filosóf. § 105).
En lugar de una observación sujeta al esquema de explicación jerarquizada (desde principios o pautas superiores) en inferencias deductivas, lo que Wittgenstein propugna aquí es un total giro epistemológico. Abandonar todo el esquema o modelo tradicional basado en el potencial analítico y deductivo de la mente [lo que a su vez implica realizar toda operación de observación desde pre-juicios teóricos] y buscar un modo de acercamiento a la comprensión de la realidad muy similar al programa husserliano: "A las cosas mismas". Es decir, se renuncia totalmente a las pretensiones de reconstrucción lógica, elaborando una sintaxis de lenguajes exactos o formalizados, así como también a utilizar tal reconstrucción con la finalidad terapeútica de eliminar los falsos problemas de la metafísica, ética o religión.
Por esto es comprensible que el Wittgenstein-II se dedicara, no al examen o fundamentación de la matemática (como había hecho el Wittgenstein-I siguiendo el sendero trazado por Russell), sino, en la ruta abierta por Moore (al que había sucedido en Cambridge) volviera a los fenómenos vistos sencillamente, sin más pre-juicios y filtros lógicos. El esquema de explicación seguido en la matemática o en la ciencia natural es así rechazado como esquema universal.