CUANDO LA PUBLICIDAD DEGENERA EN «PUBLICIDAD»

En otros tiempos, la Publicidad tenía que abrirse camino oponiéndose a la política del secreto practicada por el absolutismo: se esforzaba por someter personalidades y problemas a la discu­sión pública, arreglándoselas para que las decisiones políticas fueran revisa­bles ante el tribunal de la opinión pú­blica. Hoy, en cambio, la «Publicidad» es impuesta con ayuda de una política del secreto practicada por los grupos interesados: esta publicidad confiere prestigio público a las personalidades o a las cosas, haciéndolas con ello sus­ceptibles de ser admitidas sin reservas ni discusión en el seno de un clima de opinión no pública. La expresión mis­ma «trabajo publicitario» revela que la «Publicidad» no puede ser más que algo fabricado a tenor de las circuns­tancias y día a día, mientras que antes estaba dada por la misma posición de los «representantes» y garantizada en su continuidad por una simbología arraigada en la tradición. En la actuali­dad hay que crear las ocasiones que ac­tivan el proceso de identificación: la «Publicidad» tiene que ser «hecha», no está «dada». Es lo que R. Altman ha sabido definir muy, expresivamente al calificar a este fenómeno de acto de «comunicacionismo». La eficacia in­mediata de la «Publicidad» no se agota en crear ese impacto publicitario no co­mercial que se expresa bajo la forma de una atmósfera de bienvenida que in­duce una actitud de asentimiento. Esta forma nueva de la «Publicidad» se preocupa también de influir sobre las decisiones de los consumidores y de­semboca en el ejercicio de una presión política en la medida en que moviliza un potencial de asentimiento indiferen­ciado que, en un momento de necesi­dad, puede ser convertido en un plebis­cito aclamatorio cuyo objetivo es entonces bien preciso. La «Publicidad» actual sigue vinculada a la esfera pú­blica burguesa en la medida en que las estructuras institucionales que legiti­man a ésta siguen estando en vigor. La «Publicidad» demostrativa no adquiere, por lo demás, eficacia en el plano polí­tico más que a partir del momento en que es capaz de acreditar o hasta de ha­cer efectivo un capital fiable, o real­mente solvente, de decisiones de voto potenciales. Y esta «solvencia» consti­tuye, en efecto, la tarea de los partidos políticos.

Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Pili, Barcelona, 1981.

LA DISCUSIÓN COMO MEDIO DE EMANCIPACIÓN

Hoy en los sistemas industrialmente más desarrollados hay que emprender enérgicamente la tentativa de tomar conscientemente las riendas de esa me­diación, que hasta el momento se ha im­puesto en términos de historia natural, entre el progreso técnico y la práctica de la vida de las grandes sociedades in­dustriales. No es éste el lugar para dis­cutir las condiciones sociales, políticas y económicas, de las que tendría que de­pender una política central de investiga­ción a largo plazo. No basta con que un sistema social cumpla las condiciones de racionalidad técnica. Aun cuando fue­ra realizable el sueño cibernético de una auto-estabilización “cuasiinstintual”, el sis­tema de valores tendría que haberse re­ducido para entonces a las reglas de ma­ximización del poder y del bienestar y al equivalente del valor biológico básico de la supervivencia a cualquier precio, a la ultra-estabilidad. La especie humana se ve así desafiada, por las consecuen­cias socioculturales no planificadas del progreso técnico mismo, no sólo a con­jurar como ya lo ha hecho su destino so­cial, sino también a aprender a dominar­lo. Pero a este desafío de la técnica no podemos hacerle frente únicamente con la técnica. Lo que hay que hacer, más bien, es poner en marcha una discusión políticamente eficaz que logre poner en relación de forma racionalmente vincu­lante el potencial social de saber y poder técnicos con nuestro saber y querer prác­ticos.
[...]
Esta dialéctica de poder y voluntad se cumple hoy de forma no reflexiva, al servicio de intereses para los que ni se exige ni se permite una justificación pública. Sólo cuando fuéramos capaces de sostener esta dialéctica con concien­cia política, podríamos también tomar las riendas de la mediación de progreso técnico con la práctica de la vida so­cial, mediación que hasta el momento se impone en términos de historia natu­ral. Y como esto es un asunto de refle­xión, no puede ser sólo negocio de es­pecialistas. La sustancia del dominio no se evapora ante el poder de dominación técnica solamente, ya que tras ese poder puede muy bien atrincherarse. La irra­cionalidad del dominio, que se ha con­vertido en un peligro colectivo en el que nos va la vida, sólo podría ser domeñada a través de una formación política de la voluntad colectiva ligada a una discusión general y libre de dominio sólo cabe esperarla de un estado de cosas que favorezca el poder político de una reflexión vinculada al diálogo. La fuerza liberadora de la reflexión no puede ser sustituida por la difisuón del saber técnicamente utilizable.

Habermas, J., Ciencia y Técnica como , , Tecnos, Madrid, 1989.

Mi concepción de la filosofía

Os recuerdo que debéis dejar un comentario a la entrada anterior. Es necesario como reflexión en estos días de exámenes dejar algún comentario al artículo y adelantar vuestra concepción de la filosofía.

IDENTIDAD Y HETERODOXIA: REPENSAR LA FILOSOFÍA HOY

Dr. Ramón Román-Alcalá (España)
Profesor Titular, Universidad de Córdoba
e-mail: fs1roalr@uco.es
Resumen
Ya Hesido hace más de 25 siglos escribía al principio de “Los trabajos y los días” que el sustento, aquello que hace vivir a los hombres, los dioses lo han ocultado, pues de otro modo con trabajar un solo día, podríamos tener todo el año para no hacer prácticamente nada. Si fuera igual de fácil descubrir con la filosofía la explicación de las cosas, con pensarlas un rato sería suficiente y podríamos dedicar el resto del año a no pensar prácticamente nada. Hoy en día la filosofía se halla en un período de disgregación, de fragmentación que no consigue producir un discurso unitario, un discurso coherente sobre la realidad. Este artículo pretende demostrar que la única manera de concebir la filosofía es como esfuerzo constante de reactivación del pensamiento, en donde la verdad, de existir, radica en nuestra propia actividad.
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Si tuviera que elegir como introducción una frase que defina mi concepción de la filosofía, elegiría aquélla en la que Schopenhauer comparaba la filosofía con la obertura de la ópera de Mozart, Don Giovanni, pues tanto una como otra –decía- comienzan en un tono menor. El tono menor es el propio de lo inseguro, del suspense, la antesala del asombro y la inquietud ante el presentimiento de que todo es posible. El reconocimiento de la filosofía como expectativa es lo que me mueve, a ella se le confía mucho, a veces más de lo que puede dar
Una ligera revisión del concepto mismo de filosofía presenta en toda su dimensión el problema. Es el concepto mismo de qué sea filosofía en donde aparece la discrepancia, hay una falta de acuerdo en la esencia, finalidad, métodos, objeto, relaciones con otros saberes u operatividad social que desenfoca la misma actividad filosófica. ¿Es, por tanto, legítimo hablar de «filosofía» como de una tarea claramente delimitada? ¿No estamos en presencia de un panorama que, en el mejor de los casos, nos permitirá referirnos a filosofías de signo distinto e incluso contradictorio?
Parece que ha acompañado al desarrollo del pensamiento, la constatación del desacuerdo entre las diversas explicaciones filosóficas; hay que preguntarse el porqué de ese desacuerdo y su alcance, pues si se trata de algo insuperable será preciso concluir contra la posibilidad de una «historia de la filosofía» concebida como disciplina unitaria. El abandono de esta idea supone aceptar -como certeramente ha señalado Ryle- el desacuerdo entre los filósofos como algo natural y en modo alguno desconcertante para el desarrollo de la filosofía. Por el contrario, cabe afirmar que el desacuerdo pertenece a la índole misma de la «actitud filosófica». Como dato curioso, no sorprende que uno de los argumentos más populares del escepticismo en la antigüedad, fuese aquel tropo de Agripa que reconocía la relatividad de las opiniones. La variedad y cambio de las opiniones sobre la filosofía o sobre lo que para muchos era la verdad, y la adhesión a definiciones diferentes invitaba, cuando menos, a la incertidumbre.
A nadie, pues, asombra hoy en día que la filosofía se halle en un debate en el que se plantea la existencia de un período de disgregación, de fragmentación que no consigue producir un discurso unitario, un discurso coherente sobre la realidad. Ésta es una de las cuestiones esenciales, pues la única justificación posible para concebir la filosofía como realización progresiva de la humanidad, estriba en la eventualidad de concebirla como un proceso complejo que intenta resolver los problemas de la misma. Y esto es justamente lo que hoy está bajo sospecha. En este sentido, puede parecer anacrónico o inoperante promover una reflexión sobre la filosofía. Es decir, es posible que no exista una posibilidad de facto que pueda crear las circunstancias mínimas necesarias para un debate de este estilo. Derrida en El lenguaje y las instituciones filosóficas, juega con esta idea introduciendo el concepto de censura en la actualidad. Advierte que «desde el momento en que un discurso, aunque no esté prohibido, no pueda encontrar las condiciones para una exposición o una discusión pública ilimitada, se puede hablar, por excesivo que esto pueda parecer, de un efecto de censura". Es evidente que esa censura hoy no procede de un organismo central y especializado, de una persona o de una comisión constituida al efecto, ese poder proscriptivo, se encuentra asociado a otras instancias a salvo de cualquier sospecha, otras instituciones de investigación, de enseñanza, nacionales o internacionales, los poderes editoriales, los mass media, etc.
Parece como si la filosofía hubiese sido expulsada de sus tareas tradicionales, tanto de fundamentación como de regulación, desintegrada como está en esferas separadas de acción que luchan entre sí. Pero eso no equivale a aceptar que ya no tiene función alguna. La filosofía debe ganar una conciencia clara de los fundamentos de esa frustración y debe aprender a conocerse de esa manera. Fracaso no comporta abdicación. La historia de la filosofía es la historia de múltiples avatares, en uno de los cuales quizá de los más difíciles nos encontramos. Por ello, es tan difícil su definición.
Podríamos, como estrategia, no definir la filosofía y evitar las anomalías propias de la precisión; reconociendo en la indefinición una cómoda fórmula de protección y amparo. Por el contrario, la definición obliga, antes que nada, a poner en juego un momento de acuerdo, cuya dimensión primera es proyectiva: la respuesta a «qué es filosofía" se da en términos de «qué puede ser todavía" o «para qué todavía en esto". Este momento de decisión es intransferible, tiene algo de acontecimiento, y no puede escamotearse esa responsabilidad en la adopción de fórmulas en que se ha expresado la reflexión filosófica de otros tiempos. Es verdad que ni en la definición, ni en la valoración de la filosofía será posible encontrar unos mínimos comunes que sirvan de acuerdo. Si además repasásemos más ideas y más filósofos, el conflicto sería inabarcable.
Y, posiblemente, es en esto último donde debemos incidir. Ya Epicuro o más recientemente el propio Wittgenstein (si bien con fines distintos) han coincidido en reconocer que la filosofía no es una doctrina, sino una actividad, un investigar cuidadoso, donde lo peculiarmente filosófico es esa radicalidad de pensamiento que busca esforzadamente la respuesta de una manera inabarcable. Por eso, la filosofía puede ser cualquier cosa, puesto que es fácil difuminar la frontera entre doctrinas y actividades: en efecto, cuando percibimos cómo se ejercita una actividad, podemos resultar adoctrinados también por esa actividad. Ya Mosterín repetía como esquema común que «en definitiva, lo peculiarmente filosófico no son los temas tratados, sino la manera de tratarlos. Estoy de acuerdo con esta opinión, reforzando la expresión «manera de tratarlos» filosóficamente, es decir atenderlos de manera que indiquemos primero el sentido de la pregunta (en la medida de lo posible), segundo, elaboremos el contenido de la respuesta de la manera más diferenciada y fundamentada posible y, en tercer lugar, saquemos las consecuencias pertinentes.
La situación en nuestros días es conflictiva, desesperada afirman algunos o de anarquía total proponen otros, posiblemente no sea más que una situación final de último período. Es evidente que el presente introduce cierta perplejidad ya que asistimos a cierta transformación de una cultura “logocéntrica”, en una cultura “imagocéntrica” que o sustituye o absorbe a la anterior. A pesar de ello, esta idea de crisis no es nueva: la idea del fin de la filosofía es bastante frecuente, sin embargo, si es novedosa su recurrencia. De todas formas, parece una atractiva sugerencia, la de mostrarnos que la filosofía no es estable, fija o permanente, sino que coincide más bien con el acontecimiento, con el consenso, con el diálogo, con la interpretación, elementos causantes, posiblemente, de un singular modo de ser humano.
Los clásicos siempre mantuvieron que la filosofía se aprende produciéndose, haciéndose, como actividad, ese «dar cuenta» (parecido al lo/gon dido/nai platónico de la República, o al lo/gon e)/xwn en la fórmula aristotélica) de lo que uno hace y de establecer su adecuación, tiene que ver con la conducción de nuestros asuntos con responsabilidad, de manera tal que permita a otros «entender el objetivo» y hallar sentido a nuestro proceder. Así pues, «la filosofía» no es el nombre propio para alguna entidad que habita en un to/poj u)rano/j, entidad que deberíamos percibir para entender lo que es ella misma, sino que esa expresión es el término genérico para algo que hacemos desde hace por lo menos dos milenios y medio. Lo que parece claro es que hasta la filosofía que se declare contemplativa, debe comportar de por sí una cierta eficacia conformadora y reordenadora de los problemas del ser humano. Y si ha de tener, como decía Russell, alguna intervención o efecto transformador sobre el mundo o las cosas es a través de la nueva configuración de la conciencia que instaura.
Desde este punto de vista, parece claro que nuestra época pide al «filósofo» que sea lo que Rorty ha llamado un intelectual de uso múltiple, que no tiene «problemas especiales» por resolver ni tampoco dispone de algo así como un método específico y que «está dispuesto a opinar sobre casi cualquier cosa, con la esperanza de hacer que se conecte con todo lo demás», y al que denomina «especialista en ver cómo las cosas se relacionan unas con otras». Esta idea del filósofo como nexo de unión está presente de diversas maneras en toda la tradición filosófica. De hecho ya entre los griegos el verbo λέγειv, primer escalón para la filosofía, significaba trabar, poner en relación, realizar una conexión entre lo que parece heterogéneo. Hay que recuperar a los vecinos que amplían el espacio situado entre la excesiva abstracción académica y la inmediatez irreflexiva. En ese camino hay primero que darse cuenta, para luego poder dar cuenta, aunque sólo sea un dar cuenta de las dudas que suscita la realidad y su conocimiento. Por eso es mal asunto la premura en edificar certezas que activen a priori nuestra manera de ver las cosas o sustituyan de inmediato a las ya derribadas o desactivadas. En este sentido escribió Wittgenstein, «el filósofo no es ciudadano de ninguna comunidad de ideas. Es eso lo que hace de él un filósofo".
La filosofía nos ofrece, quizá hoy más que nunca, una labor problemática, pues a veces la amplitud, ambigüedad y confusión a la que se ve sometida nos fatiga y asusta. Se puede definir la filosofía como el esfuerzo constante de reactivación del pensamiento. El caso más conocido es el de Platón al hablar de la enseñanza como de un «engendrar en belleza», un intento de sembrar en el discípulo ideas capaces de defenderse a sí mismas y que desencadenan la actividad de su reflexión. Es una interacción de nuestro pensamiento con el pensamiento de otros, una dialéctica entre el pensamiento histórico y el personal que crea ángulos y ámbitos de acceso a la realidad. Levantados sobre las espaldas de los que nos han precedido, posiblemente no podamos transmitir más que nuestra particular versión de sus ideas, pero esto no será poco si lo hacemos con honestidad. Nuestra marcha, pues, será en parte igual y en parte diferente a la marcha de otros. No es anarquía ni puro relativismo, sino intento de comprensión de la riqueza y complejidad del pensamiento humano.
Esto deja a la filosofía en posesión del terreno. Pero lo está más en calidad de juez que de competidor victorioso. Un juez que organiza y dispone una competición especial, como la de Alicia en el país de las maravillas, en la que todo participante gana un premio, hasta el juez mismo. Dicho más claramente, lo que descubre la filosofía es que la verdad radica en nuestra propia actividad. Los competidores ganan sus premios contribuyendo, a su manera variada e insuficiente, al conocimiento de sí mismos, del mundo en el que viven y de los problemas que habrán de resolver. No hay, por tanto, progreso de la filosofía en el sentido postulado por Hegel; hay, en cambio, desarrollo de los problemas filosóficos, que van siendo asumidos cada vez. Ciertamente, cabe detectar desarrollo en el hecho de que ciertos errores van siendo eliminados y algunas «sendas perdidas» quedan por fin abandonadas. Este cambiante suelo es el que ha de servir de base a la filosofía y a la historia de la filosofía.

EL SEGUNDO WITTGENSTEIN

La ruptura con los planteamientos del Tractatus
A su vuelta a Cambridge en 1929, 15 después de su partida para Noruega y luego a la Guerra Mundial, Wittgenstein había ya cambiado radicalmente sus planteamientos. Como anota Muguerza (1990), Wittgenstein poseía "el don de la perplejidad" (la misma actitud de admirarse - tzaumatsein - que Platón consideraba comienzo de la sophia). Esta nueva forma de plantear las cosas implicaba, en parte, una ruptura total con la filosofía del Tractatus: su "absolutismo" y el "atomismo lógico" que son rechazados explícitamente en sus Investigaciones Filosóficas (§ 46 ss).El "absolutismo" se manifiesta en la tesis de que la realidad, los "hechos" sólo pueden ser descompuestos, analizables, de una sóla forma.
El "atomismo", en la tesis de que esa descomposición conduce a los hechos "más elementales" o simples en los que a su vez participan "átomos-cosa", es decir, individuos y atributos que no es posible seguir descomponiendo. La razón es simplemente: (en la comunicación humana, algo muy distinto de las construcciones de lenguajes ideales) un enunciado (simple o compuesto) no posee un único significado absoluto o invariante al contexto. Todo lo que mentamos en nuestros enunciados es totalmente dependiente del contexto en que los utilizamos, y que es también lo que determina el modo de construir y combinar elementos del lenguaje en esas formulaciones.
Incluso en el caso límite (por su simplicidad) del tablero de ajedrez, no basta responder que está compuesto de 64 elementos simples: 32 cuadrados blancos y de 32 cuadrados negros. También podría pensarse en otra descomposición en tres elementos: color blanco, color negro y esquema de red de cuadrados. No parece arriesgado decir que Wittgenstein-II vió los "estados de cosas" (Sachverhalte), con su estructura de "mundos posibles", como una simple construcción metafísica (especulación que ayuda a "comprender" la realidad, pero desconectada de todo contacto con lo empírico). Paradójicamente este reconocimiento implica que el Wittgenstein-I -y con él, todo el Empirismo Lógico aparentemente tan fijado en lo "empírico"- estaría pues mucho más cerca de la especulación idealista que el Wittgenstein-II al que se reprocha su recaida en una filosofía de la subjetividad y en el análisis introspectivo.
Lo que se deja atrás es pues la presuposición (del realismo ingenuo) de un mundo-en-sí, cuya articulación describiría, de forma verdadera o falsa, el lenguaje ideal de la ciencia. Frente a esa concepción se afirma que hay tantos modos de describir la realidad como formas de plantear la descomposición, el análisis de esa realidad. En lugar de limitar la pluralidad a los "mundos posibles", es decir, al abandonar el monopolio del método de análisis "lógico" se abre una puerta a la praxis de la pluralidad de planteamientos (formas de descomponer, de analizar la realidad) por las posibilidades del mismo lenguaje "normal" (el más rico de todos). Esto no sólo implica el rechazo del monismo metodológico absolutista (sólo hay una forma de analizar), sino también el abandono del "atomismo". No tiene ni siquiera sentido hablar de que existe algo meramente simple. Por ejemplo, el campo de un rostro (un ejemplo al que recurre frecuentemente comparando lo que implica cambiar la forma de los labios, o los ojos etc.) puede ser descompuesto en elementos de muchos modos. Ahora bien, si no disponemos de un único modo de analizar o enfocar los objetos y problemas, tampoco puede darse un único tipo de descomposición de proposiciones en otras más elementales.
En relación a esta crítica de su anterior forma de plantear el análisis (la descomposición buscando elementos-átomos) está su distanciamiento del mismo concepto de "análisis". En la base de la posición de la Filosofía Analítica, cuando insiste en que ha de realizarse un análisis exhaustivo de los significados de los términos y del sentido de las proposiciones, está el pre-juicio de que significado y sentido son algo objetivo, aunque oculto bajo la superficie gramatical de los enunciados. El análisis filosófico debería llevar a explicitar ese substrato que es lo que propiamente manifiestan los enunciados del lenguaje. Wittgenstein critica estas pre-suposiciones como "esencialismo filosófico", como esfuerzo, inútil, por el descubrimiento de las esencias.
Esto no equivale a negar toda funcionalidad al análisis, por ejemplo, su función terapéutica para la reflexión filosófica. Y en su segunda filosofía, Wittgenstein presenta no pocas reflexiones como medios auxiliares terapeúticos para superar confusionismos filosóficos. Pero en esas terapias no se pretenderá ya haber descubierto el sentido verdadero de las formulaciones, un sentido verdadero que otros enfoques no habrían podido detectar. Contra esa prepotencia del analista, él estaba demasiado consciente de la "contingencia" del mismo "entenderse" en la comunicación verbal, Wittgenstein sólo intenta ayudar a tomar conciencia de los porqués se asumen tales posiciones y se presupone un poder poseer la verdad en sí.
Asimismo, Wittgenstein rechaza también su concepto anterior de un "lenguaje exacto ideal". Para él, se trata sólo de un "ídolo" o un "mito lógico". En contra de toda la especulación sobre los lenguajes teóricos desarrollada en el Círculo de Viena (en realidad, en todos los representantes del Empirismo Lógico), afirma que lo que observamos como exacto depende del contexto, las circunstancias, de la situación comunicacional en que planteamos cuestiones como la del lugar o trayectoria exacta, la longitud, el tiempo etc. Aunque mi reloj no de una hora exacta (p.ej. según Greenwich) me bastará para llegar a tomar un tren, es decir, "vale" para actuar en situaciones prácticas. Y tampoco tiene demasiado interés el problema de la tolerancia de un error al medir la distancia de Marte a la tierra con un centímetro de diferencia. Exactitud e inexactitud formulan también "valoraciones" (se alaba o se vitupera algo). Contra el ideal de la exactitud en el Tractatus, Wittgenstein reconocer haber cometido entonces el mismo error que ahora consideraba ser el fallo fundamental filosófico: en lugar de examinar y describir el funcionamiento real del lenguaje, tal como se le usa en la interacción comunicativa, había visto términos y enuciados a través de la lente de "opiniones preconcebidas": entre ellas, la de que toda formulación tuviera que cumplir necesariamente las exigencias de una lógica ideal.
La renuncia a la exactitud del lenguaje idealizado se extiende a negar la necesidad de una exactitud en los significados de las proposiciones. El contenido o significado del mismo concepto de "exactitud" debe verse en referencia, no a unas relaciones abstractas entre lenguaje y realidad, sino en referencia a la situación comunicacional en que se usan las palabras y enunciados del lenguaje. Según la situación, una formulación (¡ladrillo!) puede significar no que exista un objeto con ese nombre, sino, por ejemplo, un imperativo (dámelo). Y como en la comunicación todo comunicado puede explicarse (y sólo es posible hacerlo así) por otro comunicado dentro del mismo flujo, los significados comunicados se explican por otros comunicados.
En lugar de la exactitud (intensional) aparece la vaguedad y multisignficabilidad de los enunciados. En lugar del "calcular", ahora se propugna el "pensar" humano - esencialmente abierto al futuro (en paralelo a la experiencia existencia del estar lanzado al mundo, heideggeriano). Esta forma de reinterpretar la función del lenguaje en el contexto (social) de la comunicación implica, no sólo la pérdida de la "exactitud" ideal del lenguaje, sino la esencial apertura del lenguaje a la duda, la pregunta (la admiración o la sorpresa). Y eso es precisamente lo que permite llegar a una forma de filosofar menos orientada al "theorein", a la mera visión de la realidad, y más orientada a la praxis. La razón teórica, como en Kant, es sustituida por la razón práctica.
Filosofar, una forma de vida
En sus reflexiones sobre la "Filosofía" como esfuerzo, como "renuncia" (en total paralelo a la concepción de filósofos antiguos como Marco Aurelio), Wittgenstein concibe el filosofar más como "forma de vida" (también los juegos de lenguaje eran "Lebensformen") que como mera actividad mental sobre palabras. Para él, "el trabajo en filosofía es justamente más .... un trabajo sobre uno mismo, sobre la propia concepción. Sobre cómo ve las cosas uno". Y es ahí donde se encuentran los "grandes problemas" - mientras que en el saber propio de la ciencia nunca se tratan esos problemas esenciales.

Aquí podemos recordar las preguntas que Kant consideraba clave para todo filosofar:
Qué podemos saber? (ciencia, filosofía)
Qué debemos hacer? (moral, ética)
Qué podemos esperar? (religión)
Como preguntas que se compendian en la siguiente:
¿Qué es el hombre?

El concepto de "Juegos de Lenguajes" (Sprachspiel)
En la evolución del pensamiento de W desde el enfoque inicial en el Tractatus hasta las Investigaciones Lógicas, es básico el concepto de "juego de lenguaje" (Sprachspiel; language game). Se trata de un concepto que manejó en sus lecciones de los años treinta (1931-33), inicialmente uniendo su consideración a la del "cálculo" (Gramática Filosófica I, § 26). Por un lado, W. afirma que, en general, el significado de una palabra ha de equiparse con su uso, donde esto debe entenderse en el sentido de una utilización de acuerdo a las reglas convencionales del lenguaje. Pero, por otra parte, esa utilización debe estudiarse como algo no independiente de las situaciones, de los contextos en que se utiliza. Esas situaciones de comunicación son algo así como „juegos” sometidos a las reglas del uso del lenguaje. Al calificar de “juego de lenguaje” la comunicación verbal, W. quiere subrayar “que el hablar un lenguaje es una actividad, o una forma de vida:
"La palabra 'juego de lenguaje' debe (...) poner de relieve que el hablar un lenguaje es una actividad, una forma de vida" (Invest. Filosóficas § 122).
Hablar del objeto más simple sólo tiene sentido en el contexto de un juego de lenguaje. Esto implicaba abandonar la primera concepción del lenguaje como si los términos tuvieran, independientemente del contexto comunicacional, un significado propio. Por un lado, se afirma así que el significado de una palabra de un lenguaje será, en general, idéntico a su uso según las convenciones sociales que han acuñado dicho lenguaje. Pero, por otro lado, ese uso no puede ser disociado de la situación vital (del "Sitz im Leben") en que se le emplea. Son esas situaciones las que podemos ver como "juegos" sujetos a las reglas establecidas (convencionalmente) sobre el uso del lenguaje. Al denominar "juego" a este uso debe ponerse de relieve que "el hablar un lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de vida" (Investigaciones Filosóficas I, § 23). Por tanto, el significado de un término sólo estará determinado por el juego de lenguaje concreto en que se le usa (de un modo similar a como se usa una pieza en diferentes jugadas de ajedrez). El término "juego de lenguaje" tiene pues un sentido mucho más amplio que el del "acto verbal" (Speech Act). El empleo de la expresión metafórica de "juego" indica que se trata de algo que sucede entre varios sujetos que de una u otra forma admiten la vigencia de ciertas reglas (no tanto sobre su interacción, como sobre el significado de los términos que emplean). La "metáfora" del juego es aquí el concepto clave para la construccion del sistema teórico de las Investigaciones Filosóficas y es precisamente ella la que permite ver mejor la diferencia entre la primera filosofía y la segunda filosofía de Wittgenstein.

Concepción en el Tractatus
Concepción en Investigaciones Lógicas
La metáfora de la "imagen" designa la función que desempeña el lenguaje en el conocimiento del mundo
La metáfora del "juego de lenguaje" se realiza como representación icónica de una "forma de vida"
La representación de un hecho real se efectúa mediante "símbolos" (el lenguaje) - en el sentido de la Semiótica de Ch.S. Peirce
La representación de lo real que se da en el juego de lenguaje es "icónica" (no simbólica en el sentido de Peirce).
La "verdad" es correspondencia entre el enunciado (una forma lógica) y el estado de cosas real
En lugar de referirnos al problema de la verdad, (en la comunicación) lo que necesitamos es la referencia a los contextos de la acción.
El lenguaje es meramente "re-presentación" de lo real (según el concepto griego del ver-hablar; theorein, Logos)
El lenguaje es sólo parte del sistema de acciones humanas; lo que se realiza en la acción es al mismo tiempo "comprendido" al hablarlo.



Las diferentes estructuraciones de estos juegos de lenguaje posibilita también caracterizar los distintos modos gramaticales (el llamado nivel de la gramática superficial). Pero a nivel de gramática profunda también hay innumerables tipos de proposiciones. Las reglas de esa gramática profunda no deben ser malentendidas como si ellas regularan el mismo curso de esos juegos (equívoco cognocitivista), sino en el sentido de articular sólo la operación del comprender que sigue al hacer y que ha sido entrenado (ejercitado). No regulan pues omportamientos (el malentedido en la interpretación behaviorista de los signos tal como lo defendió Morris). Wittgenstein utiliza el concepto de "juego de lenguaje" para aclarar además los fenómenos de la comunicación verbal en referencia a un modelo simplificado de juego de lenguaje que le sirve de esquema para establecer comparaciones.
Gracias a este peculiar método de análisis de esos fenómenos verbales, Wittgenstein puede rechazar las teorías más generales sobre la "esencia" del lenguaje. Un aspecto muy importante de la nueva concepción es la función que asigna Wittgenstein a esos juegos de lenguaje: funcionan como "objetos de comparación" (Invest.Filos.§ 130) o como "esquemas" (Invest.Filos. § 73), tanto en lo que concierne a los modos de ver el mundo (world views) como a los modos de vida en él (ways, forms of life). Pero para ello es preciso que el lenguaje usado sea comprendido mediante una reconstrucción de su contexto vital (Sitz im Leben). Esto es, se trata de observar el fenómeno del uso (comunicacional) del lenguaje en referencia a los elementos vitales de un interacción sujeta a ciertas reglas (como todo juego), no en una visión abstracta en que sólo se atiende a los signos empleados (o a las reglas sintácticas que determinan formas válidas de unirlos etc.). Esa meta-observación no seguirá ya el programa logicista dictado en el Tractatus, no buscará explicar causalmente los fenómenos del uso del lenguaje, sino simplemente quiere "describir".
"Hay que dejar de lado toda explicación, y en su lugar debe estar sólo la descripción" (Invest. Filosof. § 105).
Incluso sería un obstáculo a la crítica filosófica del lenguaje ese querer lograr una explicación (nomológica), es decir, intentar comprender la realidad a partir de presupuestos lógico-teóricos como se hace en ese modelo causal. Por eso afirmaba:
"creemos que tenemos que encontrar aquel orden, el ideal, en el lenguaje real" (Invest. Filosóf. § 105).
En lugar de una observación sujeta al esquema de explicación jerarquizada (desde principios o pautas superiores) en inferencias deductivas, lo que Wittgenstein propugna aquí es un total giro epistemológico. Abandonar todo el esquema o modelo tradicional basado en el potencial analítico y deductivo de la mente [lo que a su vez implica realizar toda operación de observación desde pre-juicios teóricos] y buscar un modo de acercamiento a la comprensión de la realidad muy similar al programa husserliano: "A las cosas mismas". Es decir, se renuncia totalmente a las pretensiones de reconstrucción lógica, elaborando una sintaxis de lenguajes exactos o formalizados, así como también a utilizar tal reconstrucción con la finalidad terapeútica de eliminar los falsos problemas de la metafísica, ética o religión.
Por esto es comprensible que el Wittgenstein-II se dedicara, no al examen o fundamentación de la matemática (como había hecho el Wittgenstein-I siguiendo el sendero trazado por Russell), sino, en la ruta abierta por Moore (al que había sucedido en Cambridge) volviera a los fenómenos vistos sencillamente, sin más pre-juicios y filtros lógicos. El esquema de explicación seguido en la matemática o en la ciencia natural es así rechazado como esquema universal.

Ya veo que nadie se ha asomado a este Blog en Vacaciones, pero yo insisto

SELECCIÓN DE TEXTOS Y COMENTARIOS DE WITTGENSTEIN

Teoría del lenguaje como relación de correspondencia (Abbildtheorie)
La teoría del lenguaje como "Abbild" (correspondencia a-) en Wittgenstein es una reelaboración de las ideas sobre esta función descriptiva del lenguaje desarrolladas por Frege y de la concepción de Russell/Whitehead sobre el LENGUAJE DESCRIPTIVO
1 El mundo es todo lo que es el caso.
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
1.11 El mundo viene determinado por los hechos, y por ser éstos todos los hechos.
1.12 Porque la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo cuanto no es el caso.
1.13 Los hechos en el espacio lógico son el mundo.
1.2 El mundo se descompone en hechos.
1.21 Algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demas permanecer igual.
2 Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.
2.01 El estado de cosas es una conexión de objeto (cosas).
2.011 Poder ser parte integrante de un estado de cosa es esencial a la cosa.
2.012 En la lógica nada es casual: si la cosa puede ocurrír en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa.
2.0251 Espacio, tiempo y color (cromaticidad) son formas de los objetos.
2.026 Solo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo.
2.027 Lo fijo, lo persistente y el objeto son uno y lo mismo.
2.0271 El objeto es lo fijo, persistente; la configuracion es lo cambiante, inestable.
2.0272 La configuración de los objetos forma el estado de cosas.
(2.1): Nosotros nos hacemos "imágenes" (Bilder) de la realidad
En primer lugar hay que advertir que el término-metáfora "Bild" (imagen) puede inducir graves malentendidos de lo que pretendía formular Wittgenstein al hablar del lenguaje, la realidad y el conocimiento de ésta. Un cuadro o pintura material tiene semejanzas con el original: un pintor que busca expresar esas semejanzas con el original físico.es calificado de "naturalista" - contrapuesto al expresionista que sólo quiere formular a través de los rasgos representados la vida interior emociones etc. del modelo. En este sentido, la metáfora "imagen" aplicada al pensar induce una interpretación según la cual esa actividad mental tiene que dar un resultado que coincida con lo esencial del modelo. Pero Wittgenstein prosigue:
(2.11) La "imagen" representa la situación real (Sachlage) en el espacio lógico, como existencia o no-existencia de "estados de cosas" (Sachverhalte)
(2.12) La imagen es un "modelo" de la realidad.
Wittgenstein, como observa Stenius, no piensa primordialmente en imágenes materiales, sino en lo que en matemáticas se denomina "Abbildung" (correspondencia: relación de correspondencia entre los elementos de dos conjuntos). De esta definición resulta que tanto el original como su representación deberán pertenecer a la misma categoría.
Para lograr una "imagen" (Bild) del hecho compuesto indicado, la exigencia mínima a cumplir es: la imagen representante debe poseer la misma estructura interna que el hecho a representar; por tanto, hay que disponer de un número igual de elementos y de categorías.
La función de la "imagen" en una teoría del conocimiento consiste en que esa imagen represente los objetos del original en una combinación interna equivalente a la estructura externa que poseen en la realidad.
Pero esa representación no garantiza en modo alguno que dicha combinacíón interna corresponda a la real:
(2.224): Sólo desde la imagen no es posible reconocer si es verdadera o falsa.
(1.225): No existe una imagen que sea verdadera a priori.
En el Tractatus, Wittgenstein comparte la idea de Frege y de Russell/Whitehead de que la estructura gramatical del lenguaje normal distorsiona la forma lógica de las ideas que se formulan verbalmente. El lenguaje "disfraza" los pensamientos, de modo que sólo permite sacar conclusiones sobre la forma exterior del vestido, no sobre la forma del pensamiento al que se ha vestido (Tract. 4.002).

Su tesis básica se formula en las siguientes proposiciones:

(4): El pensamiento es la proposición con sentido.
(4.001): La totalidad de las proposiciones es el lenguaje.
(4.002): El hombre posee la capacidad de construir lenguajes, con lo que puede formularse cualquier sentido sin que sea preciso tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. - Lo mismo que uno habla sin saber cómo se emiten los distintos sonidos.
El lenguaje común es una parte del organismo humano y menos complejo que éste.
Es humanamente imposible extraer la lógica del lenguaje directamente desde éste.
El lenguaje viste los pensamientos. Y esto sucede de modo que uno puede inferir la forma externa del vestido, pero no la forma del pensamiento revestido; porque la forma externa del vestido ha sido configurada con fines totalmente distintos que para dejar reconocer la forma del cuerpo .
Los acuerdos implìcitos hecho para comprender el lenguaje comùn son enormemente complicados.
.......

(4.01): La proposición es una imagen de la realidad. La proposición es un modelo de la realidad, tal como nos la pensamos.
(4.021): La proposición es una imagen de la realidad: pues yo conozco la situación en que se encuentran las cosas (Sachlage) cuando comprendo la proposición. Y comprendo la proposición sin que se me haya explicado su sentido.

La observación (4.021) contiene los dos primeros pasos de la argumentación que lleva a la teoría del lenguaje como pintura de la realidad:

(1) Primer paso: si comprendo una proposición debe conocer cómo están las cosas, el comportamiento de los hechos, o la situación tal como la representa o describe la proposición. Si no conozco tales cosas tampoco comprenderé la proposición, con lo que desaparece el problema de la posibilidad de la relación entre lenguaje y realidad. Y Wittgenstein subraya que aquí se trata de una relación conceptual, no en lo real: (4.024) Comprender una proposición quiere decir, saber lo que es el caso, cuando este es verdad.
(2) El segundo paso se apoya en la circunstancia de que yo entiendo la proposición sin que se me haya explicado su sentido. Esto es lo que distingue las proposiciones de las palabras: para entender una palabra han tenido que explicárnosla; para entender una proposición, en cuanto considerado como unidad distinta de sus componentes, no es preciso que se nos haya de explicar su sentido.
Esta segunda razón se deriva del mismo concepto de proposición:
(4.027) Pertenece a la esencia de la proposición el que ella nos puede comunicar un sentido nuevo.
(3) El tercer paso consiste en percibir la necesidad de que mi comprensión de la proposición se debe a algo que ya me es conocido, por desconocida que me sea la proposición comprendida como unidad. Por ello concluye:
(4.024): Se comprende una proposición cuando se comprenden sus componentes.
(4.03): Una proposición debe comunicar con fórmulas viejas un sentido nuevo.
(4) El cuarto paso es: Si entender una proposición consiste en conocer la situación de las cosas representada en ella misma, pero si esa familiaridad no se da con la totalidad, sino con sus partes, y si finalmente ese conocimiento familiar con el todo es distinto del que se tiene con sus elementos, entonces sólo podrá lograrse entender la proposición a través de articular de un determinado modo sus elementos.
(4.031): En la proposición, por así decirlo, se prueba a realizar un montaje (como si fuera una construcción hecha con las piezas de un Lego) de una situación fáctica (Sachlage).
Pero, ¿cómo podremos "probar a realizar..." la reconstrucción de una situación fáctica a partir de las partes de la proposición? Esto parece que sólo será posible si los elementos de la proposición están en correspondencia inequívoca a los elementos de la situación fáctica a representar. Con ello se llega al quinto paso, que justifica ordenar las proposiciones a imágenes de la realidad.
(4.0311): Un nombre está en lugar de una cosa, otro en lugar de otra cosa, y si se encuentran relacionados, el total -lo mismo que una imagen viva- representa el estado de cosas (Sachverhalt).
Con esta proposición, Wittgenstein no se limita a explicar las relaciones entre enunciados y proceso de conocer, sino formula una tesis ontológica, sobre la misma realidad - de acuerdo a su pretensión de que al explicar la esencia del lenguaje y sus proposiciones también se explicará la esencia de la realidad (Diarios, 22.1.15): no sólo se articulan las proposiciones en elementos, sino también la misma realidad. El lenguaje nos suministra pues los modelos o pinturas de la realidad.
Y ese modelar o pintar la realidad lenguajeándola, podrá pues representar otros hechos de la realidad porque existe un isomorfismo entre las estructuras de la realidad y la de los elementos relacionados en la proposición.
Así pues, según esta teoría del lenguaje-imagen, esa correspondencia realidad-lenguaje es concebida como relación entre la estructuración de los signos y la estructura de los estados de cosas (Sachverhalt). Lo que es idéntico en la proposición y en la realidad es la "forma lógica" (Tract. 2.18) de la configuración de los elementos de la proposición y del estado de cosas.
Esto implica la siguiente teoría sobre el pensar
La teoría del lenguaje-representación es una teoría del pensamiento
La idea de Wittgenstein sobre el entender las proposiciones como conocer de la realidad implica una teoría general de lo que es el conocer, o sobre como se puede pensar sobre algo.
En su razonamiento presupone una forma de comprender los actos mentales en que se llega a las formulaciones verbales. Por eso afirmaba al comienzo de su razonamiento sobre las proposiciones y su función representativa:
(4): El pensamiento es la proposición con sentido.
Es decir, pensar, llegar a un juicio sobre algo, no es otra cosa que producir una pintura de ese algo (en el medium que es el lenguaje), no es sino ver en el signo lingüístico la imagen de ese algo; pensar sobre algo no es sino hacerse, con lenguaje, una imagen de ese algo.
Con esta concepción, "teórica", Wittgenstein es consciente de que propone una alternativa al tipo de análisis propuesto, por ejemplo, en la fenomenología de Husserl.
(4.1121) ¿No corresponde mi estudio del lenguaje con signos al estudio de los procesos mentales que consideran tan esencial los filósofos para la filosofía de la lógica?

Atomismo Lógico
La teoria sobre el carácter representativo del lenguaje, es decir, del lenguaje como pintura de la realidad (Bildtheorie) conlleva la tesis del "atomismo lógico": todos los objsetos se constituyen por objetos simples lógicos de modo que los nombres puedan ser eliminados en la forma de caracterizaciones hasta que se llegue a nombres de objetos más simples, y esto es el caso incluso cuando todo ejemplo de un nombre simple (como los datos sobre sensaciones) pueda mostrarse facilmente que también es un complejo. Esta teoría del atomismo lógico fue la que Russell desarrolló luego a partir de las ideas de su alumno (durante los años en que Wittgenstein asistió a sus seminarios en Cambridge 1911-13).
El atomismo lógico del Tractatus es doble:
Por un lado, se parte de que la realidad del mundo, en cuanto "hecho" (Tatsache), se descompone en hechos (Tatsachen) atómicos desde la perspectiva lógica y en los complementarios a esos hechos atómicos. Por otra parte se considera al mundo en cuanto "cosa" (Ding), y así se desglosa en cosas-atómicas (las cosas concretas y sus atributos), es decir, en lo que puede entrar como un elemento de un "estado de cosas (Sachverhalt).
Ahora bien, si se parte de que el espacio lógico que subyace a ese "mundo" es el espacio lógico fundamental para el conocimiento y que, consecuentemente, los estados de cosas atómicos (atomare Sachverhalte) son representados por la secuencia S, entonces, las cosas (lógicamente "atómicas") son precisamente las cosas individuales y los atributos que les pertenecen los estados de cosas de la secuencia S.
Esto permite entender la proposición
(2.021): Los objetos forman la substancia del mundo. Por eso no pueden ser compuestos.
Esta idea de substancia es distinta de las tradicionales (Aristóteles, Kant, Spinoza). Se trata de un concepto en el nivel de abstracción en que se define también el espacio lógico: en que lo único observado selectivamente son las relaciones (se prescinde pues de toda connotación a contenidos).
Por eso la conclusión de W. es sorprendente y hasta ahora desconocida:
6.521 La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?).
6.522 Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico.
6.53 El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada mas que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural -o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisíera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría ínsatisfactorío -no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofia-, pero seria el único estrictamente correcto.
6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas -sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo.
7 De lo que no se puede hablar hay que callar.

Córdoba, 29 de Diciembre, 2007

FELICITACIÓN

FELICES FIESTAS A TODAS Y TODOS
DEJAD COMO COMENTARIO PETICIONES A LOS REYES MAGOS
UN SALUDO NAVIDEÑO
QUÉ TENDRÁ LA CAJA? HARTOS YA DE LAS CAJAS BRILLO DE WARHOL LLEGAN LAS CAJAS PAPA NOEL, SANTA CLAUS O LOS REYES MAGOS. ELIGE TUS SUPER-HÉROES