lunes, 25 de agosto de 2008
MEDITACIÓN Y PENSAMIENTO
Las casas de meditación son una constante en Seul (Corea), aunque siempre me ha resultado difícil una actividad que consiste en no pensar en nada, quizá por deformación profesional eso sea difícil para un filósofo que pensamos demasiado en casi todas las cosas. La experiencia en el Congreso Internacional de filosofía ha sido gratificante, sobre todo por las dificultades de poner en relación las referencias que tiene un occidental y un oriental. Pero no tendremos más remedio que entendernos. Lo raro, lo diferente tiene un atractivo especial, pero siempre terminamos refugiándonos en lo conocido, eso es una fortaleza o una debilidad? Dejo al lector que se responda
martes, 20 de mayo de 2008
ORTEGA Y GASSET: EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO.
"LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA"
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes - el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura - quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa : desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad . Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concrétandonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transujetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa : sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana - por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, " biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas - fenómenos, hechos, verdades - quedan fueran, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad ; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y ocupa y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente : es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes - se pensaba - llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo - persona, pueblo, época - es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por si misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde " lugar ninguno". El utopista - y esto ha sido en esencia el racionalismo - es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. Por qué llamamos a éstos "primitivos"? En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor - se dice -. Pero, cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista - bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a si misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más, amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño circulo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera “razón absoluta” es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad quede nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.
(Ortega y Gasset.El tema de nuestro tiempo, cap. X:La doctrina del punto de vista. Obras Completas. vol.III. Madrid. Revista de Occidente. 1966 pp. 197-203.
martes, 22 de abril de 2008
LA TENSIÓN ENTRE INDIFERENCIA Y COMPROMISO EN LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA.
LA TENSIÓN ENTRE INDIFERENCIA Y COMPROMISO EN LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA.
RESUMEN de la conferencia que impartiré el próximo día 25 en Palma de Mallorca, en el I Congreso Internacional de Filosofía Griega
En esta conferencia quiero hablar no sólo de filosofía helenística sino recuperar la filosofía helenística misma. En ella, la opción por un modo de vida no se localiza al final del proceso de actividad filosófica, como apéndice, sino en su origen como tensión entre la visión global de cierta manera de vivir y de ver el mundo, y la decisión voluntaria y teórica misma que supone la creación de una doctrina y su modo de enseñarla. El discurso filosófico se origina en una elección vital y en una opción existencial y no a la inversa. Cuando la filosofía se ve reducida a su contenido conceptual y “sin relación directa en ningún caso con la manera de vivir del filósofo” padece una extrema alteración ligada a una anorexia reflexiva que transforma la disciplina en pura especulación.
En la filosofía helenística adquiere singularidad otro hecho insólito, curioso y es que esta decisión nunca se toma en soledad, no hay filosofía o filósofos fuera de un grupo, o escuela filosófica, de una comunidad vital y no solo de ideas, por eso se caracteriza por una singular manera de vivir, y una instrucción educativa. En esta forma de entender la filosofía una metáfora se destacaba sobre las demás: la comparación entre la filosofía y la medicina; entre la ignorancia del no-filósofo y la enfermedad y el aprendizaje de la filosofía y la curación. En las escuelas helenísticas y romanas de filosofía es donde el fenómeno resulta más sencillo de observar. Los estoicos, por ejemplo, lo proclaman, al igual que los epicúreos de forma explícita: según ellos, la filosofía son ejercicios para vivir mejor.
Sin embargo, la opción que tomará cada escuela para llegar a la felicidad no estará exenta de dificultades. La indiferencia escéptica raya a veces en la insensatez, y es pocas veces aceptable razonablemente. El alejamiento de la política epicúrea puede asomarse al abismo del egoísmo inconsistente. Y el estoicismo con su compromiso político inmaculado es consciente de la imposibilidad de conciliar la actividad política, con la posesión de uno mismo, la autonomía y la libertad de pensamiento. Con sus dudas y sus aciertos trataré de reconstruir la figura del hombre ideal en torno al sabio. Sin embargo, no es tan fácil ser un sabio y superar las tensiones que sufre el ser humano en su eterna tarea de cumplir su deber con la justicia, con la ciudad y consigo mismo[1].
[1] Algunos textos citados: Cicerón. D.L. I, 16; VI, 70-71; VII, 180; IX, 45, 61-109; X, 119-122. Epicteto, Disert., I, 4 14-18; II, 9,13 y 18, 26; III, 8, 1 y 12, 1,7; IV, 12,13. Epicuro, frag. 221, Gnom. Vat. 44. Lucrecio De rerum natura, II, 9, V, 1120-1133. Séneca, Epist., 1, 1; 20, 2; 53, 7 y 8; 56, 8; 62, 3; De vit. Beat. X, 1; IV, 2. Sexto, H.P. I, 8, 28; M., XI, 140-1, 169.
RESUMEN de la conferencia que impartiré el próximo día 25 en Palma de Mallorca, en el I Congreso Internacional de Filosofía Griega
En esta conferencia quiero hablar no sólo de filosofía helenística sino recuperar la filosofía helenística misma. En ella, la opción por un modo de vida no se localiza al final del proceso de actividad filosófica, como apéndice, sino en su origen como tensión entre la visión global de cierta manera de vivir y de ver el mundo, y la decisión voluntaria y teórica misma que supone la creación de una doctrina y su modo de enseñarla. El discurso filosófico se origina en una elección vital y en una opción existencial y no a la inversa. Cuando la filosofía se ve reducida a su contenido conceptual y “sin relación directa en ningún caso con la manera de vivir del filósofo” padece una extrema alteración ligada a una anorexia reflexiva que transforma la disciplina en pura especulación.
En la filosofía helenística adquiere singularidad otro hecho insólito, curioso y es que esta decisión nunca se toma en soledad, no hay filosofía o filósofos fuera de un grupo, o escuela filosófica, de una comunidad vital y no solo de ideas, por eso se caracteriza por una singular manera de vivir, y una instrucción educativa. En esta forma de entender la filosofía una metáfora se destacaba sobre las demás: la comparación entre la filosofía y la medicina; entre la ignorancia del no-filósofo y la enfermedad y el aprendizaje de la filosofía y la curación. En las escuelas helenísticas y romanas de filosofía es donde el fenómeno resulta más sencillo de observar. Los estoicos, por ejemplo, lo proclaman, al igual que los epicúreos de forma explícita: según ellos, la filosofía son ejercicios para vivir mejor.
Sin embargo, la opción que tomará cada escuela para llegar a la felicidad no estará exenta de dificultades. La indiferencia escéptica raya a veces en la insensatez, y es pocas veces aceptable razonablemente. El alejamiento de la política epicúrea puede asomarse al abismo del egoísmo inconsistente. Y el estoicismo con su compromiso político inmaculado es consciente de la imposibilidad de conciliar la actividad política, con la posesión de uno mismo, la autonomía y la libertad de pensamiento. Con sus dudas y sus aciertos trataré de reconstruir la figura del hombre ideal en torno al sabio. Sin embargo, no es tan fácil ser un sabio y superar las tensiones que sufre el ser humano en su eterna tarea de cumplir su deber con la justicia, con la ciudad y consigo mismo[1].
[1] Algunos textos citados: Cicerón. D.L. I, 16; VI, 70-71; VII, 180; IX, 45, 61-109; X, 119-122. Epicteto, Disert., I, 4 14-18; II, 9,13 y 18, 26; III, 8, 1 y 12, 1,7; IV, 12,13. Epicuro, frag. 221, Gnom. Vat. 44. Lucrecio De rerum natura, II, 9, V, 1120-1133. Séneca, Epist., 1, 1; 20, 2; 53, 7 y 8; 56, 8; 62, 3; De vit. Beat. X, 1; IV, 2. Sexto, H.P. I, 8, 28; M., XI, 140-1, 169.
lunes, 3 de marzo de 2008
CUANDO LA PUBLICIDAD DEGENERA EN «PUBLICIDAD»
En otros tiempos, la Publicidad tenía que abrirse camino oponiéndose a la política del secreto practicada por el absolutismo: se esforzaba por someter personalidades y problemas a la discusión pública, arreglándoselas para que las decisiones políticas fueran revisables ante el tribunal de la opinión pública. Hoy, en cambio, la «Publicidad» es impuesta con ayuda de una política del secreto practicada por los grupos interesados: esta publicidad confiere prestigio público a las personalidades o a las cosas, haciéndolas con ello susceptibles de ser admitidas sin reservas ni discusión en el seno de un clima de opinión no pública. La expresión misma «trabajo publicitario» revela que la «Publicidad» no puede ser más que algo fabricado a tenor de las circunstancias y día a día, mientras que antes estaba dada por la misma posición de los «representantes» y garantizada en su continuidad por una simbología arraigada en la tradición. En la actualidad hay que crear las ocasiones que activan el proceso de identificación: la «Publicidad» tiene que ser «hecha», no está «dada». Es lo que R. Altman ha sabido definir muy, expresivamente al calificar a este fenómeno de acto de «comunicacionismo». La eficacia inmediata de la «Publicidad» no se agota en crear ese impacto publicitario no comercial que se expresa bajo la forma de una atmósfera de bienvenida que induce una actitud de asentimiento. Esta forma nueva de la «Publicidad» se preocupa también de influir sobre las decisiones de los consumidores y desemboca en el ejercicio de una presión política en la medida en que moviliza un potencial de asentimiento indiferenciado que, en un momento de necesidad, puede ser convertido en un plebiscito aclamatorio cuyo objetivo es entonces bien preciso. La «Publicidad» actual sigue vinculada a la esfera pública burguesa en la medida en que las estructuras institucionales que legitiman a ésta siguen estando en vigor. La «Publicidad» demostrativa no adquiere, por lo demás, eficacia en el plano político más que a partir del momento en que es capaz de acreditar o hasta de hacer efectivo un capital fiable, o realmente solvente, de decisiones de voto potenciales. Y esta «solvencia» constituye, en efecto, la tarea de los partidos políticos.
Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Pili, Barcelona, 1981.
Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Pili, Barcelona, 1981.
LA DISCUSIÓN COMO MEDIO DE EMANCIPACIÓN
Hoy en los sistemas industrialmente más desarrollados hay que emprender enérgicamente la tentativa de tomar conscientemente las riendas de esa mediación, que hasta el momento se ha impuesto en términos de historia natural, entre el progreso técnico y la práctica de la vida de las grandes sociedades industriales. No es éste el lugar para discutir las condiciones sociales, políticas y económicas, de las que tendría que depender una política central de investigación a largo plazo. No basta con que un sistema social cumpla las condiciones de racionalidad técnica. Aun cuando fuera realizable el sueño cibernético de una auto-estabilización “cuasiinstintual”, el sistema de valores tendría que haberse reducido para entonces a las reglas de maximización del poder y del bienestar y al equivalente del valor biológico básico de la supervivencia a cualquier precio, a la ultra-estabilidad. La especie humana se ve así desafiada, por las consecuencias socioculturales no planificadas del progreso técnico mismo, no sólo a conjurar como ya lo ha hecho su destino social, sino también a aprender a dominarlo. Pero a este desafío de la técnica no podemos hacerle frente únicamente con la técnica. Lo que hay que hacer, más bien, es poner en marcha una discusión políticamente eficaz que logre poner en relación de forma racionalmente vinculante el potencial social de saber y poder técnicos con nuestro saber y querer prácticos.
[...]
Esta dialéctica de poder y voluntad se cumple hoy de forma no reflexiva, al servicio de intereses para los que ni se exige ni se permite una justificación pública. Sólo cuando fuéramos capaces de sostener esta dialéctica con conciencia política, podríamos también tomar las riendas de la mediación de progreso técnico con la práctica de la vida social, mediación que hasta el momento se impone en términos de historia natural. Y como esto es un asunto de reflexión, no puede ser sólo negocio de especialistas. La sustancia del dominio no se evapora ante el poder de dominación técnica solamente, ya que tras ese poder puede muy bien atrincherarse. La irracionalidad del dominio, que se ha convertido en un peligro colectivo en el que nos va la vida, sólo podría ser domeñada a través de una formación política de la voluntad colectiva ligada a una discusión general y libre de dominio sólo cabe esperarla de un estado de cosas que favorezca el poder político de una reflexión vinculada al diálogo. La fuerza liberadora de la reflexión no puede ser sustituida por la difisuón del saber técnicamente utilizable.
Habermas, J., Ciencia y Técnica como
sábado, 9 de febrero de 2008
Mi concepción de la filosofía
Os recuerdo que debéis dejar un comentario a la entrada anterior. Es necesario como reflexión en estos días de exámenes dejar algún comentario al artículo y adelantar vuestra concepción de la filosofía.
martes, 22 de enero de 2008
IDENTIDAD Y HETERODOXIA: REPENSAR LA FILOSOFÍA HOY
Dr. Ramón Román-Alcalá (España)
Profesor Titular, Universidad de Córdoba
e-mail: fs1roalr@uco.es
Resumen
Ya Hesido hace más de 25 siglos escribía al principio de “Los trabajos y los días” que el sustento, aquello que hace vivir a los hombres, los dioses lo han ocultado, pues de otro modo con trabajar un solo día, podríamos tener todo el año para no hacer prácticamente nada. Si fuera igual de fácil descubrir con la filosofía la explicación de las cosas, con pensarlas un rato sería suficiente y podríamos dedicar el resto del año a no pensar prácticamente nada. Hoy en día la filosofía se halla en un período de disgregación, de fragmentación que no consigue producir un discurso unitario, un discurso coherente sobre la realidad. Este artículo pretende demostrar que la única manera de concebir la filosofía es como esfuerzo constante de reactivación del pensamiento, en donde la verdad, de existir, radica en nuestra propia actividad.
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Si tuviera que elegir como introducción una frase que defina mi concepción de la filosofía, elegiría aquélla en la que Schopenhauer comparaba la filosofía con la obertura de la ópera de Mozart, Don Giovanni, pues tanto una como otra –decía- comienzan en un tono menor. El tono menor es el propio de lo inseguro, del suspense, la antesala del asombro y la inquietud ante el presentimiento de que todo es posible. El reconocimiento de la filosofía como expectativa es lo que me mueve, a ella se le confía mucho, a veces más de lo que puede dar
Una ligera revisión del concepto mismo de filosofía presenta en toda su dimensión el problema. Es el concepto mismo de qué sea filosofía en donde aparece la discrepancia, hay una falta de acuerdo en la esencia, finalidad, métodos, objeto, relaciones con otros saberes u operatividad social que desenfoca la misma actividad filosófica. ¿Es, por tanto, legítimo hablar de «filosofía» como de una tarea claramente delimitada? ¿No estamos en presencia de un panorama que, en el mejor de los casos, nos permitirá referirnos a filosofías de signo distinto e incluso contradictorio?
Parece que ha acompañado al desarrollo del pensamiento, la constatación del desacuerdo entre las diversas explicaciones filosóficas; hay que preguntarse el porqué de ese desacuerdo y su alcance, pues si se trata de algo insuperable será preciso concluir contra la posibilidad de una «historia de la filosofía» concebida como disciplina unitaria. El abandono de esta idea supone aceptar -como certeramente ha señalado Ryle- el desacuerdo entre los filósofos como algo natural y en modo alguno desconcertante para el desarrollo de la filosofía. Por el contrario, cabe afirmar que el desacuerdo pertenece a la índole misma de la «actitud filosófica». Como dato curioso, no sorprende que uno de los argumentos más populares del escepticismo en la antigüedad, fuese aquel tropo de Agripa que reconocía la relatividad de las opiniones. La variedad y cambio de las opiniones sobre la filosofía o sobre lo que para muchos era la verdad, y la adhesión a definiciones diferentes invitaba, cuando menos, a la incertidumbre.
A nadie, pues, asombra hoy en día que la filosofía se halle en un debate en el que se plantea la existencia de un período de disgregación, de fragmentación que no consigue producir un discurso unitario, un discurso coherente sobre la realidad. Ésta es una de las cuestiones esenciales, pues la única justificación posible para concebir la filosofía como realización progresiva de la humanidad, estriba en la eventualidad de concebirla como un proceso complejo que intenta resolver los problemas de la misma. Y esto es justamente lo que hoy está bajo sospecha. En este sentido, puede parecer anacrónico o inoperante promover una reflexión sobre la filosofía. Es decir, es posible que no exista una posibilidad de facto que pueda crear las circunstancias mínimas necesarias para un debate de este estilo. Derrida en El lenguaje y las instituciones filosóficas, juega con esta idea introduciendo el concepto de censura en la actualidad. Advierte que «desde el momento en que un discurso, aunque no esté prohibido, no pueda encontrar las condiciones para una exposición o una discusión pública ilimitada, se puede hablar, por excesivo que esto pueda parecer, de un efecto de censura". Es evidente que esa censura hoy no procede de un organismo central y especializado, de una persona o de una comisión constituida al efecto, ese poder proscriptivo, se encuentra asociado a otras instancias a salvo de cualquier sospecha, otras instituciones de investigación, de enseñanza, nacionales o internacionales, los poderes editoriales, los mass media, etc.
Parece como si la filosofía hubiese sido expulsada de sus tareas tradicionales, tanto de fundamentación como de regulación, desintegrada como está en esferas separadas de acción que luchan entre sí. Pero eso no equivale a aceptar que ya no tiene función alguna. La filosofía debe ganar una conciencia clara de los fundamentos de esa frustración y debe aprender a conocerse de esa manera. Fracaso no comporta abdicación. La historia de la filosofía es la historia de múltiples avatares, en uno de los cuales quizá de los más difíciles nos encontramos. Por ello, es tan difícil su definición.
Podríamos, como estrategia, no definir la filosofía y evitar las anomalías propias de la precisión; reconociendo en la indefinición una cómoda fórmula de protección y amparo. Por el contrario, la definición obliga, antes que nada, a poner en juego un momento de acuerdo, cuya dimensión primera es proyectiva: la respuesta a «qué es filosofía" se da en términos de «qué puede ser todavía" o «para qué todavía en esto". Este momento de decisión es intransferible, tiene algo de acontecimiento, y no puede escamotearse esa responsabilidad en la adopción de fórmulas en que se ha expresado la reflexión filosófica de otros tiempos. Es verdad que ni en la definición, ni en la valoración de la filosofía será posible encontrar unos mínimos comunes que sirvan de acuerdo. Si además repasásemos más ideas y más filósofos, el conflicto sería inabarcable.
Y, posiblemente, es en esto último donde debemos incidir. Ya Epicuro o más recientemente el propio Wittgenstein (si bien con fines distintos) han coincidido en reconocer que la filosofía no es una doctrina, sino una actividad, un investigar cuidadoso, donde lo peculiarmente filosófico es esa radicalidad de pensamiento que busca esforzadamente la respuesta de una manera inabarcable. Por eso, la filosofía puede ser cualquier cosa, puesto que es fácil difuminar la frontera entre doctrinas y actividades: en efecto, cuando percibimos cómo se ejercita una actividad, podemos resultar adoctrinados también por esa actividad. Ya Mosterín repetía como esquema común que «en definitiva, lo peculiarmente filosófico no son los temas tratados, sino la manera de tratarlos. Estoy de acuerdo con esta opinión, reforzando la expresión «manera de tratarlos» filosóficamente, es decir atenderlos de manera que indiquemos primero el sentido de la pregunta (en la medida de lo posible), segundo, elaboremos el contenido de la respuesta de la manera más diferenciada y fundamentada posible y, en tercer lugar, saquemos las consecuencias pertinentes.
La situación en nuestros días es conflictiva, desesperada afirman algunos o de anarquía total proponen otros, posiblemente no sea más que una situación final de último período. Es evidente que el presente introduce cierta perplejidad ya que asistimos a cierta transformación de una cultura “logocéntrica”, en una cultura “imagocéntrica” que o sustituye o absorbe a la anterior. A pesar de ello, esta idea de crisis no es nueva: la idea del fin de la filosofía es bastante frecuente, sin embargo, si es novedosa su recurrencia. De todas formas, parece una atractiva sugerencia, la de mostrarnos que la filosofía no es estable, fija o permanente, sino que coincide más bien con el acontecimiento, con el consenso, con el diálogo, con la interpretación, elementos causantes, posiblemente, de un singular modo de ser humano.
Los clásicos siempre mantuvieron que la filosofía se aprende produciéndose, haciéndose, como actividad, ese «dar cuenta» (parecido al lo/gon dido/nai platónico de la República, o al lo/gon e)/xwn en la fórmula aristotélica) de lo que uno hace y de establecer su adecuación, tiene que ver con la conducción de nuestros asuntos con responsabilidad, de manera tal que permita a otros «entender el objetivo» y hallar sentido a nuestro proceder. Así pues, «la filosofía» no es el nombre propio para alguna entidad que habita en un to/poj u)rano/j, entidad que deberíamos percibir para entender lo que es ella misma, sino que esa expresión es el término genérico para algo que hacemos desde hace por lo menos dos milenios y medio. Lo que parece claro es que hasta la filosofía que se declare contemplativa, debe comportar de por sí una cierta eficacia conformadora y reordenadora de los problemas del ser humano. Y si ha de tener, como decía Russell, alguna intervención o efecto transformador sobre el mundo o las cosas es a través de la nueva configuración de la conciencia que instaura.
Desde este punto de vista, parece claro que nuestra época pide al «filósofo» que sea lo que Rorty ha llamado un intelectual de uso múltiple, que no tiene «problemas especiales» por resolver ni tampoco dispone de algo así como un método específico y que «está dispuesto a opinar sobre casi cualquier cosa, con la esperanza de hacer que se conecte con todo lo demás», y al que denomina «especialista en ver cómo las cosas se relacionan unas con otras». Esta idea del filósofo como nexo de unión está presente de diversas maneras en toda la tradición filosófica. De hecho ya entre los griegos el verbo λέγειv, primer escalón para la filosofía, significaba trabar, poner en relación, realizar una conexión entre lo que parece heterogéneo. Hay que recuperar a los vecinos que amplían el espacio situado entre la excesiva abstracción académica y la inmediatez irreflexiva. En ese camino hay primero que darse cuenta, para luego poder dar cuenta, aunque sólo sea un dar cuenta de las dudas que suscita la realidad y su conocimiento. Por eso es mal asunto la premura en edificar certezas que activen a priori nuestra manera de ver las cosas o sustituyan de inmediato a las ya derribadas o desactivadas. En este sentido escribió Wittgenstein, «el filósofo no es ciudadano de ninguna comunidad de ideas. Es eso lo que hace de él un filósofo".
La filosofía nos ofrece, quizá hoy más que nunca, una labor problemática, pues a veces la amplitud, ambigüedad y confusión a la que se ve sometida nos fatiga y asusta. Se puede definir la filosofía como el esfuerzo constante de reactivación del pensamiento. El caso más conocido es el de Platón al hablar de la enseñanza como de un «engendrar en belleza», un intento de sembrar en el discípulo ideas capaces de defenderse a sí mismas y que desencadenan la actividad de su reflexión. Es una interacción de nuestro pensamiento con el pensamiento de otros, una dialéctica entre el pensamiento histórico y el personal que crea ángulos y ámbitos de acceso a la realidad. Levantados sobre las espaldas de los que nos han precedido, posiblemente no podamos transmitir más que nuestra particular versión de sus ideas, pero esto no será poco si lo hacemos con honestidad. Nuestra marcha, pues, será en parte igual y en parte diferente a la marcha de otros. No es anarquía ni puro relativismo, sino intento de comprensión de la riqueza y complejidad del pensamiento humano.
Esto deja a la filosofía en posesión del terreno. Pero lo está más en calidad de juez que de competidor victorioso. Un juez que organiza y dispone una competición especial, como la de Alicia en el país de las maravillas, en la que todo participante gana un premio, hasta el juez mismo. Dicho más claramente, lo que descubre la filosofía es que la verdad radica en nuestra propia actividad. Los competidores ganan sus premios contribuyendo, a su manera variada e insuficiente, al conocimiento de sí mismos, del mundo en el que viven y de los problemas que habrán de resolver. No hay, por tanto, progreso de la filosofía en el sentido postulado por Hegel; hay, en cambio, desarrollo de los problemas filosóficos, que van siendo asumidos cada vez. Ciertamente, cabe detectar desarrollo en el hecho de que ciertos errores van siendo eliminados y algunas «sendas perdidas» quedan por fin abandonadas. Este cambiante suelo es el que ha de servir de base a la filosofía y a la historia de la filosofía.
viernes, 11 de enero de 2008
EL SEGUNDO WITTGENSTEIN
La ruptura con los planteamientos del Tractatus
A su vuelta a Cambridge en 1929, 15 después de su partida para Noruega y luego a la Guerra Mundial, Wittgenstein había ya cambiado radicalmente sus planteamientos. Como anota Muguerza (1990), Wittgenstein poseía "el don de la perplejidad" (la misma actitud de admirarse - tzaumatsein - que Platón consideraba comienzo de la sophia). Esta nueva forma de plantear las cosas implicaba, en parte, una ruptura total con la filosofía del Tractatus: su "absolutismo" y el "atomismo lógico" que son rechazados explícitamente en sus Investigaciones Filosóficas (§ 46 ss).El "absolutismo" se manifiesta en la tesis de que la realidad, los "hechos" sólo pueden ser descompuestos, analizables, de una sóla forma.
El "atomismo", en la tesis de que esa descomposición conduce a los hechos "más elementales" o simples en los que a su vez participan "átomos-cosa", es decir, individuos y atributos que no es posible seguir descomponiendo. La razón es simplemente: (en la comunicación humana, algo muy distinto de las construcciones de lenguajes ideales) un enunciado (simple o compuesto) no posee un único significado absoluto o invariante al contexto. Todo lo que mentamos en nuestros enunciados es totalmente dependiente del contexto en que los utilizamos, y que es también lo que determina el modo de construir y combinar elementos del lenguaje en esas formulaciones.
Incluso en el caso límite (por su simplicidad) del tablero de ajedrez, no basta responder que está compuesto de 64 elementos simples: 32 cuadrados blancos y de 32 cuadrados negros. También podría pensarse en otra descomposición en tres elementos: color blanco, color negro y esquema de red de cuadrados. No parece arriesgado decir que Wittgenstein-II vió los "estados de cosas" (Sachverhalte), con su estructura de "mundos posibles", como una simple construcción metafísica (especulación que ayuda a "comprender" la realidad, pero desconectada de todo contacto con lo empírico). Paradójicamente este reconocimiento implica que el Wittgenstein-I -y con él, todo el Empirismo Lógico aparentemente tan fijado en lo "empírico"- estaría pues mucho más cerca de la especulación idealista que el Wittgenstein-II al que se reprocha su recaida en una filosofía de la subjetividad y en el análisis introspectivo.
Lo que se deja atrás es pues la presuposición (del realismo ingenuo) de un mundo-en-sí, cuya articulación describiría, de forma verdadera o falsa, el lenguaje ideal de la ciencia. Frente a esa concepción se afirma que hay tantos modos de describir la realidad como formas de plantear la descomposición, el análisis de esa realidad. En lugar de limitar la pluralidad a los "mundos posibles", es decir, al abandonar el monopolio del método de análisis "lógico" se abre una puerta a la praxis de la pluralidad de planteamientos (formas de descomponer, de analizar la realidad) por las posibilidades del mismo lenguaje "normal" (el más rico de todos). Esto no sólo implica el rechazo del monismo metodológico absolutista (sólo hay una forma de analizar), sino también el abandono del "atomismo". No tiene ni siquiera sentido hablar de que existe algo meramente simple. Por ejemplo, el campo de un rostro (un ejemplo al que recurre frecuentemente comparando lo que implica cambiar la forma de los labios, o los ojos etc.) puede ser descompuesto en elementos de muchos modos. Ahora bien, si no disponemos de un único modo de analizar o enfocar los objetos y problemas, tampoco puede darse un único tipo de descomposición de proposiciones en otras más elementales.
En relación a esta crítica de su anterior forma de plantear el análisis (la descomposición buscando elementos-átomos) está su distanciamiento del mismo concepto de "análisis". En la base de la posición de la Filosofía Analítica, cuando insiste en que ha de realizarse un análisis exhaustivo de los significados de los términos y del sentido de las proposiciones, está el pre-juicio de que significado y sentido son algo objetivo, aunque oculto bajo la superficie gramatical de los enunciados. El análisis filosófico debería llevar a explicitar ese substrato que es lo que propiamente manifiestan los enunciados del lenguaje. Wittgenstein critica estas pre-suposiciones como "esencialismo filosófico", como esfuerzo, inútil, por el descubrimiento de las esencias.
Esto no equivale a negar toda funcionalidad al análisis, por ejemplo, su función terapéutica para la reflexión filosófica. Y en su segunda filosofía, Wittgenstein presenta no pocas reflexiones como medios auxiliares terapeúticos para superar confusionismos filosóficos. Pero en esas terapias no se pretenderá ya haber descubierto el sentido verdadero de las formulaciones, un sentido verdadero que otros enfoques no habrían podido detectar. Contra esa prepotencia del analista, él estaba demasiado consciente de la "contingencia" del mismo "entenderse" en la comunicación verbal, Wittgenstein sólo intenta ayudar a tomar conciencia de los porqués se asumen tales posiciones y se presupone un poder poseer la verdad en sí.
Asimismo, Wittgenstein rechaza también su concepto anterior de un "lenguaje exacto ideal". Para él, se trata sólo de un "ídolo" o un "mito lógico". En contra de toda la especulación sobre los lenguajes teóricos desarrollada en el Círculo de Viena (en realidad, en todos los representantes del Empirismo Lógico), afirma que lo que observamos como exacto depende del contexto, las circunstancias, de la situación comunicacional en que planteamos cuestiones como la del lugar o trayectoria exacta, la longitud, el tiempo etc. Aunque mi reloj no de una hora exacta (p.ej. según Greenwich) me bastará para llegar a tomar un tren, es decir, "vale" para actuar en situaciones prácticas. Y tampoco tiene demasiado interés el problema de la tolerancia de un error al medir la distancia de Marte a la tierra con un centímetro de diferencia. Exactitud e inexactitud formulan también "valoraciones" (se alaba o se vitupera algo). Contra el ideal de la exactitud en el Tractatus, Wittgenstein reconocer haber cometido entonces el mismo error que ahora consideraba ser el fallo fundamental filosófico: en lugar de examinar y describir el funcionamiento real del lenguaje, tal como se le usa en la interacción comunicativa, había visto términos y enuciados a través de la lente de "opiniones preconcebidas": entre ellas, la de que toda formulación tuviera que cumplir necesariamente las exigencias de una lógica ideal.
La renuncia a la exactitud del lenguaje idealizado se extiende a negar la necesidad de una exactitud en los significados de las proposiciones. El contenido o significado del mismo concepto de "exactitud" debe verse en referencia, no a unas relaciones abstractas entre lenguaje y realidad, sino en referencia a la situación comunicacional en que se usan las palabras y enunciados del lenguaje. Según la situación, una formulación (¡ladrillo!) puede significar no que exista un objeto con ese nombre, sino, por ejemplo, un imperativo (dámelo). Y como en la comunicación todo comunicado puede explicarse (y sólo es posible hacerlo así) por otro comunicado dentro del mismo flujo, los significados comunicados se explican por otros comunicados.
En lugar de la exactitud (intensional) aparece la vaguedad y multisignficabilidad de los enunciados. En lugar del "calcular", ahora se propugna el "pensar" humano - esencialmente abierto al futuro (en paralelo a la experiencia existencia del estar lanzado al mundo, heideggeriano). Esta forma de reinterpretar la función del lenguaje en el contexto (social) de la comunicación implica, no sólo la pérdida de la "exactitud" ideal del lenguaje, sino la esencial apertura del lenguaje a la duda, la pregunta (la admiración o la sorpresa). Y eso es precisamente lo que permite llegar a una forma de filosofar menos orientada al "theorein", a la mera visión de la realidad, y más orientada a la praxis. La razón teórica, como en Kant, es sustituida por la razón práctica.
Filosofar, una forma de vida
En sus reflexiones sobre la "Filosofía" como esfuerzo, como "renuncia" (en total paralelo a la concepción de filósofos antiguos como Marco Aurelio), Wittgenstein concibe el filosofar más como "forma de vida" (también los juegos de lenguaje eran "Lebensformen") que como mera actividad mental sobre palabras. Para él, "el trabajo en filosofía es justamente más .... un trabajo sobre uno mismo, sobre la propia concepción. Sobre cómo ve las cosas uno". Y es ahí donde se encuentran los "grandes problemas" - mientras que en el saber propio de la ciencia nunca se tratan esos problemas esenciales.
Aquí podemos recordar las preguntas que Kant consideraba clave para todo filosofar:
Qué podemos saber? (ciencia, filosofía)
Qué debemos hacer? (moral, ética)
Qué podemos esperar? (religión)
Como preguntas que se compendian en la siguiente:
¿Qué es el hombre?
El concepto de "Juegos de Lenguajes" (Sprachspiel)
En la evolución del pensamiento de W desde el enfoque inicial en el Tractatus hasta las Investigaciones Lógicas, es básico el concepto de "juego de lenguaje" (Sprachspiel; language game). Se trata de un concepto que manejó en sus lecciones de los años treinta (1931-33), inicialmente uniendo su consideración a la del "cálculo" (Gramática Filosófica I, § 26). Por un lado, W. afirma que, en general, el significado de una palabra ha de equiparse con su uso, donde esto debe entenderse en el sentido de una utilización de acuerdo a las reglas convencionales del lenguaje. Pero, por otra parte, esa utilización debe estudiarse como algo no independiente de las situaciones, de los contextos en que se utiliza. Esas situaciones de comunicación son algo así como „juegos” sometidos a las reglas del uso del lenguaje. Al calificar de “juego de lenguaje” la comunicación verbal, W. quiere subrayar “que el hablar un lenguaje es una actividad, o una forma de vida:
"La palabra 'juego de lenguaje' debe (...) poner de relieve que el hablar un lenguaje es una actividad, una forma de vida" (Invest. Filosóficas § 122).
Hablar del objeto más simple sólo tiene sentido en el contexto de un juego de lenguaje. Esto implicaba abandonar la primera concepción del lenguaje como si los términos tuvieran, independientemente del contexto comunicacional, un significado propio. Por un lado, se afirma así que el significado de una palabra de un lenguaje será, en general, idéntico a su uso según las convenciones sociales que han acuñado dicho lenguaje. Pero, por otro lado, ese uso no puede ser disociado de la situación vital (del "Sitz im Leben") en que se le emplea. Son esas situaciones las que podemos ver como "juegos" sujetos a las reglas establecidas (convencionalmente) sobre el uso del lenguaje. Al denominar "juego" a este uso debe ponerse de relieve que "el hablar un lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de vida" (Investigaciones Filosóficas I, § 23). Por tanto, el significado de un término sólo estará determinado por el juego de lenguaje concreto en que se le usa (de un modo similar a como se usa una pieza en diferentes jugadas de ajedrez). El término "juego de lenguaje" tiene pues un sentido mucho más amplio que el del "acto verbal" (Speech Act). El empleo de la expresión metafórica de "juego" indica que se trata de algo que sucede entre varios sujetos que de una u otra forma admiten la vigencia de ciertas reglas (no tanto sobre su interacción, como sobre el significado de los términos que emplean). La "metáfora" del juego es aquí el concepto clave para la construccion del sistema teórico de las Investigaciones Filosóficas y es precisamente ella la que permite ver mejor la diferencia entre la primera filosofía y la segunda filosofía de Wittgenstein.
Concepción en el Tractatus
Concepción en Investigaciones Lógicas
La metáfora de la "imagen" designa la función que desempeña el lenguaje en el conocimiento del mundo
La metáfora del "juego de lenguaje" se realiza como representación icónica de una "forma de vida"
La representación de un hecho real se efectúa mediante "símbolos" (el lenguaje) - en el sentido de la Semiótica de Ch.S. Peirce
La representación de lo real que se da en el juego de lenguaje es "icónica" (no simbólica en el sentido de Peirce).
La "verdad" es correspondencia entre el enunciado (una forma lógica) y el estado de cosas real
En lugar de referirnos al problema de la verdad, (en la comunicación) lo que necesitamos es la referencia a los contextos de la acción.
El lenguaje es meramente "re-presentación" de lo real (según el concepto griego del ver-hablar; theorein, Logos)
El lenguaje es sólo parte del sistema de acciones humanas; lo que se realiza en la acción es al mismo tiempo "comprendido" al hablarlo.
Las diferentes estructuraciones de estos juegos de lenguaje posibilita también caracterizar los distintos modos gramaticales (el llamado nivel de la gramática superficial). Pero a nivel de gramática profunda también hay innumerables tipos de proposiciones. Las reglas de esa gramática profunda no deben ser malentendidas como si ellas regularan el mismo curso de esos juegos (equívoco cognocitivista), sino en el sentido de articular sólo la operación del comprender que sigue al hacer y que ha sido entrenado (ejercitado). No regulan pues omportamientos (el malentedido en la interpretación behaviorista de los signos tal como lo defendió Morris). Wittgenstein utiliza el concepto de "juego de lenguaje" para aclarar además los fenómenos de la comunicación verbal en referencia a un modelo simplificado de juego de lenguaje que le sirve de esquema para establecer comparaciones.
Gracias a este peculiar método de análisis de esos fenómenos verbales, Wittgenstein puede rechazar las teorías más generales sobre la "esencia" del lenguaje. Un aspecto muy importante de la nueva concepción es la función que asigna Wittgenstein a esos juegos de lenguaje: funcionan como "objetos de comparación" (Invest.Filos.§ 130) o como "esquemas" (Invest.Filos. § 73), tanto en lo que concierne a los modos de ver el mundo (world views) como a los modos de vida en él (ways, forms of life). Pero para ello es preciso que el lenguaje usado sea comprendido mediante una reconstrucción de su contexto vital (Sitz im Leben). Esto es, se trata de observar el fenómeno del uso (comunicacional) del lenguaje en referencia a los elementos vitales de un interacción sujeta a ciertas reglas (como todo juego), no en una visión abstracta en que sólo se atiende a los signos empleados (o a las reglas sintácticas que determinan formas válidas de unirlos etc.). Esa meta-observación no seguirá ya el programa logicista dictado en el Tractatus, no buscará explicar causalmente los fenómenos del uso del lenguaje, sino simplemente quiere "describir".
"Hay que dejar de lado toda explicación, y en su lugar debe estar sólo la descripción" (Invest. Filosof. § 105).
Incluso sería un obstáculo a la crítica filosófica del lenguaje ese querer lograr una explicación (nomológica), es decir, intentar comprender la realidad a partir de presupuestos lógico-teóricos como se hace en ese modelo causal. Por eso afirmaba:
"creemos que tenemos que encontrar aquel orden, el ideal, en el lenguaje real" (Invest. Filosóf. § 105).
En lugar de una observación sujeta al esquema de explicación jerarquizada (desde principios o pautas superiores) en inferencias deductivas, lo que Wittgenstein propugna aquí es un total giro epistemológico. Abandonar todo el esquema o modelo tradicional basado en el potencial analítico y deductivo de la mente [lo que a su vez implica realizar toda operación de observación desde pre-juicios teóricos] y buscar un modo de acercamiento a la comprensión de la realidad muy similar al programa husserliano: "A las cosas mismas". Es decir, se renuncia totalmente a las pretensiones de reconstrucción lógica, elaborando una sintaxis de lenguajes exactos o formalizados, así como también a utilizar tal reconstrucción con la finalidad terapeútica de eliminar los falsos problemas de la metafísica, ética o religión.
Por esto es comprensible que el Wittgenstein-II se dedicara, no al examen o fundamentación de la matemática (como había hecho el Wittgenstein-I siguiendo el sendero trazado por Russell), sino, en la ruta abierta por Moore (al que había sucedido en Cambridge) volviera a los fenómenos vistos sencillamente, sin más pre-juicios y filtros lógicos. El esquema de explicación seguido en la matemática o en la ciencia natural es así rechazado como esquema universal.
A su vuelta a Cambridge en 1929, 15 después de su partida para Noruega y luego a la Guerra Mundial, Wittgenstein había ya cambiado radicalmente sus planteamientos. Como anota Muguerza (1990), Wittgenstein poseía "el don de la perplejidad" (la misma actitud de admirarse - tzaumatsein - que Platón consideraba comienzo de la sophia). Esta nueva forma de plantear las cosas implicaba, en parte, una ruptura total con la filosofía del Tractatus: su "absolutismo" y el "atomismo lógico" que son rechazados explícitamente en sus Investigaciones Filosóficas (§ 46 ss).El "absolutismo" se manifiesta en la tesis de que la realidad, los "hechos" sólo pueden ser descompuestos, analizables, de una sóla forma.
El "atomismo", en la tesis de que esa descomposición conduce a los hechos "más elementales" o simples en los que a su vez participan "átomos-cosa", es decir, individuos y atributos que no es posible seguir descomponiendo. La razón es simplemente: (en la comunicación humana, algo muy distinto de las construcciones de lenguajes ideales) un enunciado (simple o compuesto) no posee un único significado absoluto o invariante al contexto. Todo lo que mentamos en nuestros enunciados es totalmente dependiente del contexto en que los utilizamos, y que es también lo que determina el modo de construir y combinar elementos del lenguaje en esas formulaciones.
Incluso en el caso límite (por su simplicidad) del tablero de ajedrez, no basta responder que está compuesto de 64 elementos simples: 32 cuadrados blancos y de 32 cuadrados negros. También podría pensarse en otra descomposición en tres elementos: color blanco, color negro y esquema de red de cuadrados. No parece arriesgado decir que Wittgenstein-II vió los "estados de cosas" (Sachverhalte), con su estructura de "mundos posibles", como una simple construcción metafísica (especulación que ayuda a "comprender" la realidad, pero desconectada de todo contacto con lo empírico). Paradójicamente este reconocimiento implica que el Wittgenstein-I -y con él, todo el Empirismo Lógico aparentemente tan fijado en lo "empírico"- estaría pues mucho más cerca de la especulación idealista que el Wittgenstein-II al que se reprocha su recaida en una filosofía de la subjetividad y en el análisis introspectivo.
Lo que se deja atrás es pues la presuposición (del realismo ingenuo) de un mundo-en-sí, cuya articulación describiría, de forma verdadera o falsa, el lenguaje ideal de la ciencia. Frente a esa concepción se afirma que hay tantos modos de describir la realidad como formas de plantear la descomposición, el análisis de esa realidad. En lugar de limitar la pluralidad a los "mundos posibles", es decir, al abandonar el monopolio del método de análisis "lógico" se abre una puerta a la praxis de la pluralidad de planteamientos (formas de descomponer, de analizar la realidad) por las posibilidades del mismo lenguaje "normal" (el más rico de todos). Esto no sólo implica el rechazo del monismo metodológico absolutista (sólo hay una forma de analizar), sino también el abandono del "atomismo". No tiene ni siquiera sentido hablar de que existe algo meramente simple. Por ejemplo, el campo de un rostro (un ejemplo al que recurre frecuentemente comparando lo que implica cambiar la forma de los labios, o los ojos etc.) puede ser descompuesto en elementos de muchos modos. Ahora bien, si no disponemos de un único modo de analizar o enfocar los objetos y problemas, tampoco puede darse un único tipo de descomposición de proposiciones en otras más elementales.
En relación a esta crítica de su anterior forma de plantear el análisis (la descomposición buscando elementos-átomos) está su distanciamiento del mismo concepto de "análisis". En la base de la posición de la Filosofía Analítica, cuando insiste en que ha de realizarse un análisis exhaustivo de los significados de los términos y del sentido de las proposiciones, está el pre-juicio de que significado y sentido son algo objetivo, aunque oculto bajo la superficie gramatical de los enunciados. El análisis filosófico debería llevar a explicitar ese substrato que es lo que propiamente manifiestan los enunciados del lenguaje. Wittgenstein critica estas pre-suposiciones como "esencialismo filosófico", como esfuerzo, inútil, por el descubrimiento de las esencias.
Esto no equivale a negar toda funcionalidad al análisis, por ejemplo, su función terapéutica para la reflexión filosófica. Y en su segunda filosofía, Wittgenstein presenta no pocas reflexiones como medios auxiliares terapeúticos para superar confusionismos filosóficos. Pero en esas terapias no se pretenderá ya haber descubierto el sentido verdadero de las formulaciones, un sentido verdadero que otros enfoques no habrían podido detectar. Contra esa prepotencia del analista, él estaba demasiado consciente de la "contingencia" del mismo "entenderse" en la comunicación verbal, Wittgenstein sólo intenta ayudar a tomar conciencia de los porqués se asumen tales posiciones y se presupone un poder poseer la verdad en sí.
Asimismo, Wittgenstein rechaza también su concepto anterior de un "lenguaje exacto ideal". Para él, se trata sólo de un "ídolo" o un "mito lógico". En contra de toda la especulación sobre los lenguajes teóricos desarrollada en el Círculo de Viena (en realidad, en todos los representantes del Empirismo Lógico), afirma que lo que observamos como exacto depende del contexto, las circunstancias, de la situación comunicacional en que planteamos cuestiones como la del lugar o trayectoria exacta, la longitud, el tiempo etc. Aunque mi reloj no de una hora exacta (p.ej. según Greenwich) me bastará para llegar a tomar un tren, es decir, "vale" para actuar en situaciones prácticas. Y tampoco tiene demasiado interés el problema de la tolerancia de un error al medir la distancia de Marte a la tierra con un centímetro de diferencia. Exactitud e inexactitud formulan también "valoraciones" (se alaba o se vitupera algo). Contra el ideal de la exactitud en el Tractatus, Wittgenstein reconocer haber cometido entonces el mismo error que ahora consideraba ser el fallo fundamental filosófico: en lugar de examinar y describir el funcionamiento real del lenguaje, tal como se le usa en la interacción comunicativa, había visto términos y enuciados a través de la lente de "opiniones preconcebidas": entre ellas, la de que toda formulación tuviera que cumplir necesariamente las exigencias de una lógica ideal.
La renuncia a la exactitud del lenguaje idealizado se extiende a negar la necesidad de una exactitud en los significados de las proposiciones. El contenido o significado del mismo concepto de "exactitud" debe verse en referencia, no a unas relaciones abstractas entre lenguaje y realidad, sino en referencia a la situación comunicacional en que se usan las palabras y enunciados del lenguaje. Según la situación, una formulación (¡ladrillo!) puede significar no que exista un objeto con ese nombre, sino, por ejemplo, un imperativo (dámelo). Y como en la comunicación todo comunicado puede explicarse (y sólo es posible hacerlo así) por otro comunicado dentro del mismo flujo, los significados comunicados se explican por otros comunicados.
En lugar de la exactitud (intensional) aparece la vaguedad y multisignficabilidad de los enunciados. En lugar del "calcular", ahora se propugna el "pensar" humano - esencialmente abierto al futuro (en paralelo a la experiencia existencia del estar lanzado al mundo, heideggeriano). Esta forma de reinterpretar la función del lenguaje en el contexto (social) de la comunicación implica, no sólo la pérdida de la "exactitud" ideal del lenguaje, sino la esencial apertura del lenguaje a la duda, la pregunta (la admiración o la sorpresa). Y eso es precisamente lo que permite llegar a una forma de filosofar menos orientada al "theorein", a la mera visión de la realidad, y más orientada a la praxis. La razón teórica, como en Kant, es sustituida por la razón práctica.
Filosofar, una forma de vida
En sus reflexiones sobre la "Filosofía" como esfuerzo, como "renuncia" (en total paralelo a la concepción de filósofos antiguos como Marco Aurelio), Wittgenstein concibe el filosofar más como "forma de vida" (también los juegos de lenguaje eran "Lebensformen") que como mera actividad mental sobre palabras. Para él, "el trabajo en filosofía es justamente más .... un trabajo sobre uno mismo, sobre la propia concepción. Sobre cómo ve las cosas uno". Y es ahí donde se encuentran los "grandes problemas" - mientras que en el saber propio de la ciencia nunca se tratan esos problemas esenciales.
Aquí podemos recordar las preguntas que Kant consideraba clave para todo filosofar:
Qué podemos saber? (ciencia, filosofía)
Qué debemos hacer? (moral, ética)
Qué podemos esperar? (religión)
Como preguntas que se compendian en la siguiente:
¿Qué es el hombre?
El concepto de "Juegos de Lenguajes" (Sprachspiel)
En la evolución del pensamiento de W desde el enfoque inicial en el Tractatus hasta las Investigaciones Lógicas, es básico el concepto de "juego de lenguaje" (Sprachspiel; language game). Se trata de un concepto que manejó en sus lecciones de los años treinta (1931-33), inicialmente uniendo su consideración a la del "cálculo" (Gramática Filosófica I, § 26). Por un lado, W. afirma que, en general, el significado de una palabra ha de equiparse con su uso, donde esto debe entenderse en el sentido de una utilización de acuerdo a las reglas convencionales del lenguaje. Pero, por otra parte, esa utilización debe estudiarse como algo no independiente de las situaciones, de los contextos en que se utiliza. Esas situaciones de comunicación son algo así como „juegos” sometidos a las reglas del uso del lenguaje. Al calificar de “juego de lenguaje” la comunicación verbal, W. quiere subrayar “que el hablar un lenguaje es una actividad, o una forma de vida:
"La palabra 'juego de lenguaje' debe (...) poner de relieve que el hablar un lenguaje es una actividad, una forma de vida" (Invest. Filosóficas § 122).
Hablar del objeto más simple sólo tiene sentido en el contexto de un juego de lenguaje. Esto implicaba abandonar la primera concepción del lenguaje como si los términos tuvieran, independientemente del contexto comunicacional, un significado propio. Por un lado, se afirma así que el significado de una palabra de un lenguaje será, en general, idéntico a su uso según las convenciones sociales que han acuñado dicho lenguaje. Pero, por otro lado, ese uso no puede ser disociado de la situación vital (del "Sitz im Leben") en que se le emplea. Son esas situaciones las que podemos ver como "juegos" sujetos a las reglas establecidas (convencionalmente) sobre el uso del lenguaje. Al denominar "juego" a este uso debe ponerse de relieve que "el hablar un lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de vida" (Investigaciones Filosóficas I, § 23). Por tanto, el significado de un término sólo estará determinado por el juego de lenguaje concreto en que se le usa (de un modo similar a como se usa una pieza en diferentes jugadas de ajedrez). El término "juego de lenguaje" tiene pues un sentido mucho más amplio que el del "acto verbal" (Speech Act). El empleo de la expresión metafórica de "juego" indica que se trata de algo que sucede entre varios sujetos que de una u otra forma admiten la vigencia de ciertas reglas (no tanto sobre su interacción, como sobre el significado de los términos que emplean). La "metáfora" del juego es aquí el concepto clave para la construccion del sistema teórico de las Investigaciones Filosóficas y es precisamente ella la que permite ver mejor la diferencia entre la primera filosofía y la segunda filosofía de Wittgenstein.
Concepción en el Tractatus
Concepción en Investigaciones Lógicas
La metáfora de la "imagen" designa la función que desempeña el lenguaje en el conocimiento del mundo
La metáfora del "juego de lenguaje" se realiza como representación icónica de una "forma de vida"
La representación de un hecho real se efectúa mediante "símbolos" (el lenguaje) - en el sentido de la Semiótica de Ch.S. Peirce
La representación de lo real que se da en el juego de lenguaje es "icónica" (no simbólica en el sentido de Peirce).
La "verdad" es correspondencia entre el enunciado (una forma lógica) y el estado de cosas real
En lugar de referirnos al problema de la verdad, (en la comunicación) lo que necesitamos es la referencia a los contextos de la acción.
El lenguaje es meramente "re-presentación" de lo real (según el concepto griego del ver-hablar; theorein, Logos)
El lenguaje es sólo parte del sistema de acciones humanas; lo que se realiza en la acción es al mismo tiempo "comprendido" al hablarlo.
Las diferentes estructuraciones de estos juegos de lenguaje posibilita también caracterizar los distintos modos gramaticales (el llamado nivel de la gramática superficial). Pero a nivel de gramática profunda también hay innumerables tipos de proposiciones. Las reglas de esa gramática profunda no deben ser malentendidas como si ellas regularan el mismo curso de esos juegos (equívoco cognocitivista), sino en el sentido de articular sólo la operación del comprender que sigue al hacer y que ha sido entrenado (ejercitado). No regulan pues omportamientos (el malentedido en la interpretación behaviorista de los signos tal como lo defendió Morris). Wittgenstein utiliza el concepto de "juego de lenguaje" para aclarar además los fenómenos de la comunicación verbal en referencia a un modelo simplificado de juego de lenguaje que le sirve de esquema para establecer comparaciones.
Gracias a este peculiar método de análisis de esos fenómenos verbales, Wittgenstein puede rechazar las teorías más generales sobre la "esencia" del lenguaje. Un aspecto muy importante de la nueva concepción es la función que asigna Wittgenstein a esos juegos de lenguaje: funcionan como "objetos de comparación" (Invest.Filos.§ 130) o como "esquemas" (Invest.Filos. § 73), tanto en lo que concierne a los modos de ver el mundo (world views) como a los modos de vida en él (ways, forms of life). Pero para ello es preciso que el lenguaje usado sea comprendido mediante una reconstrucción de su contexto vital (Sitz im Leben). Esto es, se trata de observar el fenómeno del uso (comunicacional) del lenguaje en referencia a los elementos vitales de un interacción sujeta a ciertas reglas (como todo juego), no en una visión abstracta en que sólo se atiende a los signos empleados (o a las reglas sintácticas que determinan formas válidas de unirlos etc.). Esa meta-observación no seguirá ya el programa logicista dictado en el Tractatus, no buscará explicar causalmente los fenómenos del uso del lenguaje, sino simplemente quiere "describir".
"Hay que dejar de lado toda explicación, y en su lugar debe estar sólo la descripción" (Invest. Filosof. § 105).
Incluso sería un obstáculo a la crítica filosófica del lenguaje ese querer lograr una explicación (nomológica), es decir, intentar comprender la realidad a partir de presupuestos lógico-teóricos como se hace en ese modelo causal. Por eso afirmaba:
"creemos que tenemos que encontrar aquel orden, el ideal, en el lenguaje real" (Invest. Filosóf. § 105).
En lugar de una observación sujeta al esquema de explicación jerarquizada (desde principios o pautas superiores) en inferencias deductivas, lo que Wittgenstein propugna aquí es un total giro epistemológico. Abandonar todo el esquema o modelo tradicional basado en el potencial analítico y deductivo de la mente [lo que a su vez implica realizar toda operación de observación desde pre-juicios teóricos] y buscar un modo de acercamiento a la comprensión de la realidad muy similar al programa husserliano: "A las cosas mismas". Es decir, se renuncia totalmente a las pretensiones de reconstrucción lógica, elaborando una sintaxis de lenguajes exactos o formalizados, así como también a utilizar tal reconstrucción con la finalidad terapeútica de eliminar los falsos problemas de la metafísica, ética o religión.
Por esto es comprensible que el Wittgenstein-II se dedicara, no al examen o fundamentación de la matemática (como había hecho el Wittgenstein-I siguiendo el sendero trazado por Russell), sino, en la ruta abierta por Moore (al que había sucedido en Cambridge) volviera a los fenómenos vistos sencillamente, sin más pre-juicios y filtros lógicos. El esquema de explicación seguido en la matemática o en la ciencia natural es así rechazado como esquema universal.
sábado, 29 de diciembre de 2007
Ya veo que nadie se ha asomado a este Blog en Vacaciones, pero yo insisto
SELECCIÓN DE TEXTOS Y COMENTARIOS DE WITTGENSTEIN
Teoría del lenguaje como relación de correspondencia (Abbildtheorie)
La teoría del lenguaje como "Abbild" (correspondencia a-) en Wittgenstein es una reelaboración de las ideas sobre esta función descriptiva del lenguaje desarrolladas por Frege y de la concepción de Russell/Whitehead sobre el LENGUAJE DESCRIPTIVO
1 El mundo es todo lo que es el caso.
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
1.11 El mundo viene determinado por los hechos, y por ser éstos todos los hechos.
1.12 Porque la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo cuanto no es el caso.
1.13 Los hechos en el espacio lógico son el mundo.
1.2 El mundo se descompone en hechos.
1.21 Algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demas permanecer igual.
2 Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.
2.01 El estado de cosas es una conexión de objeto (cosas).
2.011 Poder ser parte integrante de un estado de cosa es esencial a la cosa.
2.012 En la lógica nada es casual: si la cosa puede ocurrír en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa.
2.0251 Espacio, tiempo y color (cromaticidad) son formas de los objetos.
2.026 Solo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo.
2.027 Lo fijo, lo persistente y el objeto son uno y lo mismo.
2.0271 El objeto es lo fijo, persistente; la configuracion es lo cambiante, inestable.
2.0272 La configuración de los objetos forma el estado de cosas.
(2.1): Nosotros nos hacemos "imágenes" (Bilder) de la realidad
En primer lugar hay que advertir que el término-metáfora "Bild" (imagen) puede inducir graves malentendidos de lo que pretendía formular Wittgenstein al hablar del lenguaje, la realidad y el conocimiento de ésta. Un cuadro o pintura material tiene semejanzas con el original: un pintor que busca expresar esas semejanzas con el original físico.es calificado de "naturalista" - contrapuesto al expresionista que sólo quiere formular a través de los rasgos representados la vida interior emociones etc. del modelo. En este sentido, la metáfora "imagen" aplicada al pensar induce una interpretación según la cual esa actividad mental tiene que dar un resultado que coincida con lo esencial del modelo. Pero Wittgenstein prosigue:
(2.11) La "imagen" representa la situación real (Sachlage) en el espacio lógico, como existencia o no-existencia de "estados de cosas" (Sachverhalte)
(2.12) La imagen es un "modelo" de la realidad.
Wittgenstein, como observa Stenius, no piensa primordialmente en imágenes materiales, sino en lo que en matemáticas se denomina "Abbildung" (correspondencia: relación de correspondencia entre los elementos de dos conjuntos). De esta definición resulta que tanto el original como su representación deberán pertenecer a la misma categoría.
Para lograr una "imagen" (Bild) del hecho compuesto indicado, la exigencia mínima a cumplir es: la imagen representante debe poseer la misma estructura interna que el hecho a representar; por tanto, hay que disponer de un número igual de elementos y de categorías.
La función de la "imagen" en una teoría del conocimiento consiste en que esa imagen represente los objetos del original en una combinación interna equivalente a la estructura externa que poseen en la realidad.
Pero esa representación no garantiza en modo alguno que dicha combinacíón interna corresponda a la real:
(2.224): Sólo desde la imagen no es posible reconocer si es verdadera o falsa.
(1.225): No existe una imagen que sea verdadera a priori.
En el Tractatus, Wittgenstein comparte la idea de Frege y de Russell/Whitehead de que la estructura gramatical del lenguaje normal distorsiona la forma lógica de las ideas que se formulan verbalmente. El lenguaje "disfraza" los pensamientos, de modo que sólo permite sacar conclusiones sobre la forma exterior del vestido, no sobre la forma del pensamiento al que se ha vestido (Tract. 4.002).
Su tesis básica se formula en las siguientes proposiciones:
(4): El pensamiento es la proposición con sentido.
(4.001): La totalidad de las proposiciones es el lenguaje.
(4.002): El hombre posee la capacidad de construir lenguajes, con lo que puede formularse cualquier sentido sin que sea preciso tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. - Lo mismo que uno habla sin saber cómo se emiten los distintos sonidos.
El lenguaje común es una parte del organismo humano y menos complejo que éste.
Es humanamente imposible extraer la lógica del lenguaje directamente desde éste.
El lenguaje viste los pensamientos. Y esto sucede de modo que uno puede inferir la forma externa del vestido, pero no la forma del pensamiento revestido; porque la forma externa del vestido ha sido configurada con fines totalmente distintos que para dejar reconocer la forma del cuerpo .
Los acuerdos implìcitos hecho para comprender el lenguaje comùn son enormemente complicados.
.......
(4.01): La proposición es una imagen de la realidad. La proposición es un modelo de la realidad, tal como nos la pensamos.
(4.021): La proposición es una imagen de la realidad: pues yo conozco la situación en que se encuentran las cosas (Sachlage) cuando comprendo la proposición. Y comprendo la proposición sin que se me haya explicado su sentido.
La observación (4.021) contiene los dos primeros pasos de la argumentación que lleva a la teoría del lenguaje como pintura de la realidad:
(1) Primer paso: si comprendo una proposición debe conocer cómo están las cosas, el comportamiento de los hechos, o la situación tal como la representa o describe la proposición. Si no conozco tales cosas tampoco comprenderé la proposición, con lo que desaparece el problema de la posibilidad de la relación entre lenguaje y realidad. Y Wittgenstein subraya que aquí se trata de una relación conceptual, no en lo real: (4.024) Comprender una proposición quiere decir, saber lo que es el caso, cuando este es verdad.
(2) El segundo paso se apoya en la circunstancia de que yo entiendo la proposición sin que se me haya explicado su sentido. Esto es lo que distingue las proposiciones de las palabras: para entender una palabra han tenido que explicárnosla; para entender una proposición, en cuanto considerado como unidad distinta de sus componentes, no es preciso que se nos haya de explicar su sentido.
Esta segunda razón se deriva del mismo concepto de proposición:
(4.027) Pertenece a la esencia de la proposición el que ella nos puede comunicar un sentido nuevo.
(3) El tercer paso consiste en percibir la necesidad de que mi comprensión de la proposición se debe a algo que ya me es conocido, por desconocida que me sea la proposición comprendida como unidad. Por ello concluye:
(4.024): Se comprende una proposición cuando se comprenden sus componentes.
(4.03): Una proposición debe comunicar con fórmulas viejas un sentido nuevo.
(4) El cuarto paso es: Si entender una proposición consiste en conocer la situación de las cosas representada en ella misma, pero si esa familiaridad no se da con la totalidad, sino con sus partes, y si finalmente ese conocimiento familiar con el todo es distinto del que se tiene con sus elementos, entonces sólo podrá lograrse entender la proposición a través de articular de un determinado modo sus elementos.
(4.031): En la proposición, por así decirlo, se prueba a realizar un montaje (como si fuera una construcción hecha con las piezas de un Lego) de una situación fáctica (Sachlage).
Pero, ¿cómo podremos "probar a realizar..." la reconstrucción de una situación fáctica a partir de las partes de la proposición? Esto parece que sólo será posible si los elementos de la proposición están en correspondencia inequívoca a los elementos de la situación fáctica a representar. Con ello se llega al quinto paso, que justifica ordenar las proposiciones a imágenes de la realidad.
(4.0311): Un nombre está en lugar de una cosa, otro en lugar de otra cosa, y si se encuentran relacionados, el total -lo mismo que una imagen viva- representa el estado de cosas (Sachverhalt).
Con esta proposición, Wittgenstein no se limita a explicar las relaciones entre enunciados y proceso de conocer, sino formula una tesis ontológica, sobre la misma realidad - de acuerdo a su pretensión de que al explicar la esencia del lenguaje y sus proposiciones también se explicará la esencia de la realidad (Diarios, 22.1.15): no sólo se articulan las proposiciones en elementos, sino también la misma realidad. El lenguaje nos suministra pues los modelos o pinturas de la realidad.
Y ese modelar o pintar la realidad lenguajeándola, podrá pues representar otros hechos de la realidad porque existe un isomorfismo entre las estructuras de la realidad y la de los elementos relacionados en la proposición.
Así pues, según esta teoría del lenguaje-imagen, esa correspondencia realidad-lenguaje es concebida como relación entre la estructuración de los signos y la estructura de los estados de cosas (Sachverhalt). Lo que es idéntico en la proposición y en la realidad es la "forma lógica" (Tract. 2.18) de la configuración de los elementos de la proposición y del estado de cosas.
Esto implica la siguiente teoría sobre el pensar
La teoría del lenguaje-representación es una teoría del pensamiento
La idea de Wittgenstein sobre el entender las proposiciones como conocer de la realidad implica una teoría general de lo que es el conocer, o sobre como se puede pensar sobre algo.
En su razonamiento presupone una forma de comprender los actos mentales en que se llega a las formulaciones verbales. Por eso afirmaba al comienzo de su razonamiento sobre las proposiciones y su función representativa:
(4): El pensamiento es la proposición con sentido.
Es decir, pensar, llegar a un juicio sobre algo, no es otra cosa que producir una pintura de ese algo (en el medium que es el lenguaje), no es sino ver en el signo lingüístico la imagen de ese algo; pensar sobre algo no es sino hacerse, con lenguaje, una imagen de ese algo.
Con esta concepción, "teórica", Wittgenstein es consciente de que propone una alternativa al tipo de análisis propuesto, por ejemplo, en la fenomenología de Husserl.
(4.1121) ¿No corresponde mi estudio del lenguaje con signos al estudio de los procesos mentales que consideran tan esencial los filósofos para la filosofía de la lógica?
Atomismo Lógico
La teoria sobre el carácter representativo del lenguaje, es decir, del lenguaje como pintura de la realidad (Bildtheorie) conlleva la tesis del "atomismo lógico": todos los objsetos se constituyen por objetos simples lógicos de modo que los nombres puedan ser eliminados en la forma de caracterizaciones hasta que se llegue a nombres de objetos más simples, y esto es el caso incluso cuando todo ejemplo de un nombre simple (como los datos sobre sensaciones) pueda mostrarse facilmente que también es un complejo. Esta teoría del atomismo lógico fue la que Russell desarrolló luego a partir de las ideas de su alumno (durante los años en que Wittgenstein asistió a sus seminarios en Cambridge 1911-13).
El atomismo lógico del Tractatus es doble:
Por un lado, se parte de que la realidad del mundo, en cuanto "hecho" (Tatsache), se descompone en hechos (Tatsachen) atómicos desde la perspectiva lógica y en los complementarios a esos hechos atómicos. Por otra parte se considera al mundo en cuanto "cosa" (Ding), y así se desglosa en cosas-atómicas (las cosas concretas y sus atributos), es decir, en lo que puede entrar como un elemento de un "estado de cosas (Sachverhalt).
Ahora bien, si se parte de que el espacio lógico que subyace a ese "mundo" es el espacio lógico fundamental para el conocimiento y que, consecuentemente, los estados de cosas atómicos (atomare Sachverhalte) son representados por la secuencia S, entonces, las cosas (lógicamente "atómicas") son precisamente las cosas individuales y los atributos que les pertenecen los estados de cosas de la secuencia S.
Esto permite entender la proposición
(2.021): Los objetos forman la substancia del mundo. Por eso no pueden ser compuestos.
Esta idea de substancia es distinta de las tradicionales (Aristóteles, Kant, Spinoza). Se trata de un concepto en el nivel de abstracción en que se define también el espacio lógico: en que lo único observado selectivamente son las relaciones (se prescinde pues de toda connotación a contenidos).
Por eso la conclusión de W. es sorprendente y hasta ahora desconocida:
6.521 La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?).
6.522 Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico.
6.53 El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada mas que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural -o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisíera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría ínsatisfactorío -no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofia-, pero seria el único estrictamente correcto.
6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas -sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo.
7 De lo que no se puede hablar hay que callar.
Teoría del lenguaje como relación de correspondencia (Abbildtheorie)
La teoría del lenguaje como "Abbild" (correspondencia a-) en Wittgenstein es una reelaboración de las ideas sobre esta función descriptiva del lenguaje desarrolladas por Frege y de la concepción de Russell/Whitehead sobre el LENGUAJE DESCRIPTIVO
1 El mundo es todo lo que es el caso.
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
1.11 El mundo viene determinado por los hechos, y por ser éstos todos los hechos.
1.12 Porque la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo cuanto no es el caso.
1.13 Los hechos en el espacio lógico son el mundo.
1.2 El mundo se descompone en hechos.
1.21 Algo puede ser el caso o no ser el caso, y todo lo demas permanecer igual.
2 Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.
2.01 El estado de cosas es una conexión de objeto (cosas).
2.011 Poder ser parte integrante de un estado de cosa es esencial a la cosa.
2.012 En la lógica nada es casual: si la cosa puede ocurrír en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa.
2.0251 Espacio, tiempo y color (cromaticidad) son formas de los objetos.
2.026 Solo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo.
2.027 Lo fijo, lo persistente y el objeto son uno y lo mismo.
2.0271 El objeto es lo fijo, persistente; la configuracion es lo cambiante, inestable.
2.0272 La configuración de los objetos forma el estado de cosas.
(2.1): Nosotros nos hacemos "imágenes" (Bilder) de la realidad
En primer lugar hay que advertir que el término-metáfora "Bild" (imagen) puede inducir graves malentendidos de lo que pretendía formular Wittgenstein al hablar del lenguaje, la realidad y el conocimiento de ésta. Un cuadro o pintura material tiene semejanzas con el original: un pintor que busca expresar esas semejanzas con el original físico.es calificado de "naturalista" - contrapuesto al expresionista que sólo quiere formular a través de los rasgos representados la vida interior emociones etc. del modelo. En este sentido, la metáfora "imagen" aplicada al pensar induce una interpretación según la cual esa actividad mental tiene que dar un resultado que coincida con lo esencial del modelo. Pero Wittgenstein prosigue:
(2.11) La "imagen" representa la situación real (Sachlage) en el espacio lógico, como existencia o no-existencia de "estados de cosas" (Sachverhalte)
(2.12) La imagen es un "modelo" de la realidad.
Wittgenstein, como observa Stenius, no piensa primordialmente en imágenes materiales, sino en lo que en matemáticas se denomina "Abbildung" (correspondencia: relación de correspondencia entre los elementos de dos conjuntos). De esta definición resulta que tanto el original como su representación deberán pertenecer a la misma categoría.
Para lograr una "imagen" (Bild) del hecho compuesto indicado, la exigencia mínima a cumplir es: la imagen representante debe poseer la misma estructura interna que el hecho a representar; por tanto, hay que disponer de un número igual de elementos y de categorías.
La función de la "imagen" en una teoría del conocimiento consiste en que esa imagen represente los objetos del original en una combinación interna equivalente a la estructura externa que poseen en la realidad.
Pero esa representación no garantiza en modo alguno que dicha combinacíón interna corresponda a la real:
(2.224): Sólo desde la imagen no es posible reconocer si es verdadera o falsa.
(1.225): No existe una imagen que sea verdadera a priori.
En el Tractatus, Wittgenstein comparte la idea de Frege y de Russell/Whitehead de que la estructura gramatical del lenguaje normal distorsiona la forma lógica de las ideas que se formulan verbalmente. El lenguaje "disfraza" los pensamientos, de modo que sólo permite sacar conclusiones sobre la forma exterior del vestido, no sobre la forma del pensamiento al que se ha vestido (Tract. 4.002).
Su tesis básica se formula en las siguientes proposiciones:
(4): El pensamiento es la proposición con sentido.
(4.001): La totalidad de las proposiciones es el lenguaje.
(4.002): El hombre posee la capacidad de construir lenguajes, con lo que puede formularse cualquier sentido sin que sea preciso tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. - Lo mismo que uno habla sin saber cómo se emiten los distintos sonidos.
El lenguaje común es una parte del organismo humano y menos complejo que éste.
Es humanamente imposible extraer la lógica del lenguaje directamente desde éste.
El lenguaje viste los pensamientos. Y esto sucede de modo que uno puede inferir la forma externa del vestido, pero no la forma del pensamiento revestido; porque la forma externa del vestido ha sido configurada con fines totalmente distintos que para dejar reconocer la forma del cuerpo .
Los acuerdos implìcitos hecho para comprender el lenguaje comùn son enormemente complicados.
.......
(4.01): La proposición es una imagen de la realidad. La proposición es un modelo de la realidad, tal como nos la pensamos.
(4.021): La proposición es una imagen de la realidad: pues yo conozco la situación en que se encuentran las cosas (Sachlage) cuando comprendo la proposición. Y comprendo la proposición sin que se me haya explicado su sentido.
La observación (4.021) contiene los dos primeros pasos de la argumentación que lleva a la teoría del lenguaje como pintura de la realidad:
(1) Primer paso: si comprendo una proposición debe conocer cómo están las cosas, el comportamiento de los hechos, o la situación tal como la representa o describe la proposición. Si no conozco tales cosas tampoco comprenderé la proposición, con lo que desaparece el problema de la posibilidad de la relación entre lenguaje y realidad. Y Wittgenstein subraya que aquí se trata de una relación conceptual, no en lo real: (4.024) Comprender una proposición quiere decir, saber lo que es el caso, cuando este es verdad.
(2) El segundo paso se apoya en la circunstancia de que yo entiendo la proposición sin que se me haya explicado su sentido. Esto es lo que distingue las proposiciones de las palabras: para entender una palabra han tenido que explicárnosla; para entender una proposición, en cuanto considerado como unidad distinta de sus componentes, no es preciso que se nos haya de explicar su sentido.
Esta segunda razón se deriva del mismo concepto de proposición:
(4.027) Pertenece a la esencia de la proposición el que ella nos puede comunicar un sentido nuevo.
(3) El tercer paso consiste en percibir la necesidad de que mi comprensión de la proposición se debe a algo que ya me es conocido, por desconocida que me sea la proposición comprendida como unidad. Por ello concluye:
(4.024): Se comprende una proposición cuando se comprenden sus componentes.
(4.03): Una proposición debe comunicar con fórmulas viejas un sentido nuevo.
(4) El cuarto paso es: Si entender una proposición consiste en conocer la situación de las cosas representada en ella misma, pero si esa familiaridad no se da con la totalidad, sino con sus partes, y si finalmente ese conocimiento familiar con el todo es distinto del que se tiene con sus elementos, entonces sólo podrá lograrse entender la proposición a través de articular de un determinado modo sus elementos.
(4.031): En la proposición, por así decirlo, se prueba a realizar un montaje (como si fuera una construcción hecha con las piezas de un Lego) de una situación fáctica (Sachlage).
Pero, ¿cómo podremos "probar a realizar..." la reconstrucción de una situación fáctica a partir de las partes de la proposición? Esto parece que sólo será posible si los elementos de la proposición están en correspondencia inequívoca a los elementos de la situación fáctica a representar. Con ello se llega al quinto paso, que justifica ordenar las proposiciones a imágenes de la realidad.
(4.0311): Un nombre está en lugar de una cosa, otro en lugar de otra cosa, y si se encuentran relacionados, el total -lo mismo que una imagen viva- representa el estado de cosas (Sachverhalt).
Con esta proposición, Wittgenstein no se limita a explicar las relaciones entre enunciados y proceso de conocer, sino formula una tesis ontológica, sobre la misma realidad - de acuerdo a su pretensión de que al explicar la esencia del lenguaje y sus proposiciones también se explicará la esencia de la realidad (Diarios, 22.1.15): no sólo se articulan las proposiciones en elementos, sino también la misma realidad. El lenguaje nos suministra pues los modelos o pinturas de la realidad.
Y ese modelar o pintar la realidad lenguajeándola, podrá pues representar otros hechos de la realidad porque existe un isomorfismo entre las estructuras de la realidad y la de los elementos relacionados en la proposición.
Así pues, según esta teoría del lenguaje-imagen, esa correspondencia realidad-lenguaje es concebida como relación entre la estructuración de los signos y la estructura de los estados de cosas (Sachverhalt). Lo que es idéntico en la proposición y en la realidad es la "forma lógica" (Tract. 2.18) de la configuración de los elementos de la proposición y del estado de cosas.
Esto implica la siguiente teoría sobre el pensar
La teoría del lenguaje-representación es una teoría del pensamiento
La idea de Wittgenstein sobre el entender las proposiciones como conocer de la realidad implica una teoría general de lo que es el conocer, o sobre como se puede pensar sobre algo.
En su razonamiento presupone una forma de comprender los actos mentales en que se llega a las formulaciones verbales. Por eso afirmaba al comienzo de su razonamiento sobre las proposiciones y su función representativa:
(4): El pensamiento es la proposición con sentido.
Es decir, pensar, llegar a un juicio sobre algo, no es otra cosa que producir una pintura de ese algo (en el medium que es el lenguaje), no es sino ver en el signo lingüístico la imagen de ese algo; pensar sobre algo no es sino hacerse, con lenguaje, una imagen de ese algo.
Con esta concepción, "teórica", Wittgenstein es consciente de que propone una alternativa al tipo de análisis propuesto, por ejemplo, en la fenomenología de Husserl.
(4.1121) ¿No corresponde mi estudio del lenguaje con signos al estudio de los procesos mentales que consideran tan esencial los filósofos para la filosofía de la lógica?
Atomismo Lógico
La teoria sobre el carácter representativo del lenguaje, es decir, del lenguaje como pintura de la realidad (Bildtheorie) conlleva la tesis del "atomismo lógico": todos los objsetos se constituyen por objetos simples lógicos de modo que los nombres puedan ser eliminados en la forma de caracterizaciones hasta que se llegue a nombres de objetos más simples, y esto es el caso incluso cuando todo ejemplo de un nombre simple (como los datos sobre sensaciones) pueda mostrarse facilmente que también es un complejo. Esta teoría del atomismo lógico fue la que Russell desarrolló luego a partir de las ideas de su alumno (durante los años en que Wittgenstein asistió a sus seminarios en Cambridge 1911-13).
El atomismo lógico del Tractatus es doble:
Por un lado, se parte de que la realidad del mundo, en cuanto "hecho" (Tatsache), se descompone en hechos (Tatsachen) atómicos desde la perspectiva lógica y en los complementarios a esos hechos atómicos. Por otra parte se considera al mundo en cuanto "cosa" (Ding), y así se desglosa en cosas-atómicas (las cosas concretas y sus atributos), es decir, en lo que puede entrar como un elemento de un "estado de cosas (Sachverhalt).
Ahora bien, si se parte de que el espacio lógico que subyace a ese "mundo" es el espacio lógico fundamental para el conocimiento y que, consecuentemente, los estados de cosas atómicos (atomare Sachverhalte) son representados por la secuencia S, entonces, las cosas (lógicamente "atómicas") son precisamente las cosas individuales y los atributos que les pertenecen los estados de cosas de la secuencia S.
Esto permite entender la proposición
(2.021): Los objetos forman la substancia del mundo. Por eso no pueden ser compuestos.
Esta idea de substancia es distinta de las tradicionales (Aristóteles, Kant, Spinoza). Se trata de un concepto en el nivel de abstracción en que se define también el espacio lógico: en que lo único observado selectivamente son las relaciones (se prescinde pues de toda connotación a contenidos).
Por eso la conclusión de W. es sorprendente y hasta ahora desconocida:
6.521 La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?).
6.522 Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico.
6.53 El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada mas que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural -o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisíera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría ínsatisfactorío -no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofia-, pero seria el único estrictamente correcto.
6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas -sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo.
7 De lo que no se puede hablar hay que callar.
Córdoba, 29 de Diciembre, 2007
jueves, 20 de diciembre de 2007
FELICITACIÓN
FELICES FIESTAS A TODAS Y TODOS
DEJAD COMO COMENTARIO PETICIONES A LOS REYES MAGOS
UN SALUDO NAVIDEÑO
QUÉ TENDRÁ LA CAJA? HARTOS YA DE LAS CAJAS BRILLO DE WARHOL LLEGAN LAS CAJAS PAPA NOEL, SANTA CLAUS O LOS REYES MAGOS. ELIGE TUS SUPER-HÉROES
DEJAD COMO COMENTARIO PETICIONES A LOS REYES MAGOS
UN SALUDO NAVIDEÑO
QUÉ TENDRÁ LA CAJA? HARTOS YA DE LAS CAJAS BRILLO DE WARHOL LLEGAN LAS CAJAS PAPA NOEL, SANTA CLAUS O LOS REYES MAGOS. ELIGE TUS SUPER-HÉROES
miércoles, 5 de diciembre de 2007
LUDWIG WITTGENSTEIN
Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889, hijo de un próspero industrial del acero. En la casa paterna, Ludwig creció junto a sus siete hermanos, en un ambiente rico en estímulos culturales y artísticos. Brahms y Mahler, por ejemplo, eran huéspedes habituales de la familia.Ludwig empezó estudios de ingeniería en la universidad de Berlín y los continuó en Manchester, dedicándose a la investigación aeronáutica durante varios años. Pero, después de leer los Principles of Mathematics, de Russell, sus intereses pasaron de la aeronáutica y aerodinámica a los problemas de la fundamentación de las matemáticas y, de ahí, a la lógica y a la filosofía.A partir de 1912 siguió estudios en Cambridge bajo la dirección de Bertrand Russell y empezó a ocuparse intensivamente de la investigación filosófica. Para poder concentrarse mejor en sus estudios, se fue a vivir en soledad a Noruega.Allí le sorprendió el estallido de la Primera Guerra Mundial y Wittgenstein se alistó como artillero en el ejército austro-húngaro. Esto no le impidió seguir con sus reflexiones filosóficas, que fue apuntando en una serie de cuadernos, de modo que, al final de la guerra, cuando cayó prisionero de los italianos, tenía el manuscrito de su Tratado lógico-filosófico prácticamente terminado. Esta obra fue publicada en 1921 en alemán y, un año más tarde, en versión bilingüe inglés-alemán con el título latino de Tractatus logico-philosophicus.Tras repartir buena parte de la sustanciosa herencia paterna entre sus hermanas y un grupo de artistas e intelectuales (Rainer Maria Rilke, entre ellos), Wittgenstein llevó una vida austera y retirada, primero como maestro de escuela en Austria y después como jardinero en un convento de Viena entre los años 1920 y 1929.En este último año, Wittgenstein volvió a sus intereses filosóficos y decidió reanudar sus estudios en Cambridge, donde, a instancias de Russell, fue nombrado catedrático el año 1937, cargo que ocupó hasta 1947, con excepción de un breve período en que ejerció como enfermero voluntario durante la Segunda Guerra Mundial.Nacionalizado inglés en 1938, Wittgenstein murió de cáncer en Cambridge el año 1951. En los últimos años de su vida redactó las Investigaciones filosóficas, que serían publicadas póstumamente en 1953. Aunque de temperamento irritable, nervioso y depresivo, Wittgenstein fue un hombre de una personalidad fascinante, que vivió atormentado por su exigencia de autenticidad, por el trabajo y por la idea de la muerte. Difícil para la convivencia social y con escasa estima por la bondad y cualidades del ser humano, sintió a menudo la necesidad de aislarse de la gente y de vivir en completa soledad.Wittgenstein estaba dotado de una gran sensibilidad artística y musical y sus intereses abarcaban no sólo la filosofía y las matemáticas, sino también la aeronáutica, la arquitectura y la escultura. Aunque gozó del reconocimiento y amistad de los filósofos más importantes de su tiempo, no se sentía a gusto dentro del mundo académico, y prefería vivir en soledad.En el pensamiento de Wittgenstein pueden distinguirse dos etapas. La primera viene marcada por la publicación del Tractatus logico-philosophicus (1921-1922), en el que trata de dar una salida a los problemas no resueltos del positi vismo clásico respecto a las matemáticas, la ciencia y la filosofía. Para él, la filosofía no es un saber, sino una actividad, y su finalidad es aclarar las proposiciones; así, la filosofía se circunscribe a un análisis del lenguaje.La segunda etapa queda definida por su obra Investigaciones filosóficas, publicada póstumamente en 1953. Este libro da origen a la corriente denominada filosofía analítica, que centra su reflexión en el estudio del lenguaje como único modo de resolver los problemas filosóficos.Además de las obras citadas, escribió Observaciones filosóficas sobre los principios de las matemáticas (1956) y las notas a las Investigaciones, conocidas con el nombre de Cuadernos azul y marrón (1958).
sábado, 1 de diciembre de 2007
Prueba
Estimados alumnos de Filosofía Contemporánea:
El lunes día 3 de Diciembre habrá una prueba de control sobre Nietzsche.
Consistirá en dos textos uno de la Gaya Ciencia y otro de La Genealogía.
Podréis utilizar todo el material que queráis y debéis hacer un comentario de cada texto con los conocimientos que tenéis.
Un saludo
El lunes día 3 de Diciembre habrá una prueba de control sobre Nietzsche.
Consistirá en dos textos uno de la Gaya Ciencia y otro de La Genealogía.
Podréis utilizar todo el material que queráis y debéis hacer un comentario de cada texto con los conocimientos que tenéis.
Un saludo
miércoles, 24 de octubre de 2007
SER FILÓSOFO HOY
NOTA: Estoy contento con el nivel de comentarios aunque podéis mejorar, voy a intentar colgar el blog en la página web de la facultad para que todos los alumnos puedan ver vuestro trabajo.
A ver qué pensáis de este texto de Nietzsche de la Voluntad de Poder (VP)
"¿Qué significa hoy para nosotros una existencia filosófica? ¿No es casi un medio de arrojar la toalla? ¿Una especie de evasión? Y aquel que vive de tal suerte, apartado y en total sencillez, ¿es verosímil que haya indicado el mejor camino a seguir para su propio conocimiento? ¿Acaso no le habría hecho falta haber experimentado cien maneras diferentes de vivir para autorizarse a hablar del valor de la vida? En resumen, pensamos que hay que haber vivido de forma totalmente "antifilosófica", según las nociones recibidas hasta ahora, y sobre todo no como intransigente virtuoso -para juzgar los grandes problemas a partir de experiencias vividas-. El hombre de experiencias más vastas que las condensa en conclusiones generales: ¿no sería preciso que fuese el hombre más poderoso? Se ha confundido durante mucho tiempo el Sabio con el hombre científico y durante mucho más tiempo todavía con el hombre educado religiosamente" (VP).
domingo, 21 de octubre de 2007
Clase de los alumnos
Para mañana una novedad. Silvia e Inés explicarán en clase los comentarios a los artículos de Heidegger y Rorty.
sábado, 13 de octubre de 2007
NIETZSCHE, SELECCIÓN DE TEXTOS
Texto nº 1.
El futuro de la Universidad: valor cultural y relación con el arte.
PREFACIO QUE DEBE LEERSE ANTES DE INICIAR UN CURSO DE FILOSOFIA
El lector del que espero algo debe tener tres cualidades: debe ser tranquilo y leer sin prisa, no debe hacer intervenir constantemente su persona y su “cultura” y no tiene derecho a esperar -casi como resultado- proyectos, programas o soluciones. Estos apuntes van destinados a quienes todavía no se han acostumbrado a establecer el valor de todas las cosas en función del ahorro o de la pérdida de tiempo, a quienes todavía no han olvidado pensar y todavía conocen el secreto de leer entre líneas y a los que siguen reflexionando sobre lo que han leído, tal vez mucho después de haber dejado el libro...o sea ¡a pocos hombres!
Este lector debe romper en primer lugar con el oído, sentido privilegiado en nuestra Universidad. Si alguien quisiera conocer la vida de nuestras universidades preguntaría “¿De qué modo entran en relación vuestros estudiantes con la universidad?”. Nosotros respondemos “A través del oído, como oyentes”. “¿Sólo a través del oído?” Vuelve a preguntar. “Sólo a través del oído”. Volvemos a responder. El estudiante escucha, siempre está escuchando y con bastante frecuencia el estudiante escribe también mientras escucha. Esos son los momentos en que está unido al cordón umbilical de la universidad. Ese es el método “acromático” de enseñanza.
Por su parte, el profesor habla a esos estudiantes que escuchan. Lo que piensa y hace en otros momentos está separado por un inmenso abismo de la percepción del estudiante. Muchas veces el profesor lee mientras habla. En general, quiere tener el mayor número posible de oyentes de esa clase; en caso de necesidad, se contenta con pocos, y casi nunca se dirige a uno solo. Una sola boca que habla y muchísimos oídos, con un número menor de manos que escriben: tal es el aparato académico exterior, tal es la máquina cultural universitaria, puesta en funcionamiento. Por lo demás aquél al que pertenece esa boca está separado y es independiente de aquéllos a quienes pertenecen los numerosos oídos. Por otro lado, el profesor puede decir prácticamente lo que quiere, mientras que el estudiante puede escuchar prácticamente lo que quiere: sólo que a cierta distancia y con cierta actitud anhelosa de espectador, está el Estado, para recordar de vez en cuando que él es el objetivo, el fin y la suma de ese extraño procedimiento consistente en hablar y en escuchar.
Así, por un extraño procedimiento la cultura pasa de la boca al oído. Efectivamente, hoy los estudiantes están tan habituados a escuchar que suelen vengarse de eso contra aquéllos a los que sólo pueden escuchar. Según su costumbre, llevan por todas partes la imagen del auditorio, y la necesidad de vengarse de esa enseñanza que es la única que está a su disposición. De ese modo, saben de hecho no sólo que su personalidad está reprimida, y casi esquematizada, sino también que está frustada la tendencia más noble, es decir, su sed de cultura. Una insatisfacción eterna los entristece, los atormenta y, por último, los instiga contra aquellos de quienes esperaban un alimento personal, en lugar de lo cual reciben solamente palabras impersonales, frías, pronunciadas en general ante su auditorio. Por eso, en la universidad suelen ser enormemente raros e insuficientes el respeto y la confianza hacia quien aprende, o sea la única atmósfera fecunda y unificadora entre viejos y jóvenes, entre profesores y discípulos. El hecho de que nuestros estudiantes están condenados a escuchar, de que sólo se los tenga en cuenta como oyentes, les lleva a observar la universidad desde un punto de vista externo, ajeno al tumulto del presente, con sentimientos semejantes a aquéllos con que se observa un puerto tranquilo, de aguas plácidas un día de tempestad y huracán, cuando las luces del faro amenazan con apagarse.
Tomado (libremente) de Friedrich NIETZSCHE, Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, [existe traducción española de Carlos Manzano, Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Tusquets, Barcelona, 1980].
Texto nº 3
El Nihilismo.
3.1.-“Lo que voy a relatar es la historia de los dos siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no tiene más remedio que venir; la irrupción del nihilismo”. (La voluntad del poder, Prefacio, 2)
“El nihilismo está a la puerta; ¿de dónde nos viene este huésped molesto como ninguno?” (V.P. I, I, 1).
3.2.-“¡Dios ha muerto! ¡Y somo nosotros quienes le hemos dado muerte! ¿Cómo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo poseía de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. ¿Quién borrará de nosotros esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué juegos nos veremos forzados a inventar? ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿No estamos forzados a convertirnos en dioses al menos para parecer dignos de los dioses? No hubo en el mundo acto más grandioso y las generaciones futuras pertenecerán, por virtud de esta acción, a una historia más elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia”. (La Gaya Ciencia, 164).
3.2.1.-“Dios ha muerto: ahora queremos «nosotros»... que viva el superhombre”. (Así habló Zaratustra, IV, “Del hombre superior”, 2).
“El fin no es la «humanidad», sino el superhombre”. (V.P., 1000).
3.3.-“¿Qué significa el nihilismo?: que los supremos, valores se desvalorizan. Falta el fin: falta la respuesta al «por qué»” (V.P., I, 2)
3.4.-“FRACASO DE LOS VALORES COSMOLÓGICOS”
A
“El nihilismo, como estado psicológico, aparecerá, primeramente, cuando hayamos buscado un «sentido» a todo lo que pasa, que no está en lo que pasa: hasta el punto de que el que busca acaba por abatirse. El nihilismo es, entonces, el conocimiento de un lago despilfarro de fuerzas, la tortura que ocasiona este «en vano», la incertidumbre, la falta de ocasión para rehacerse de algún modo, sea éste el que sea; de tranquilizarse sobre cualquier cosa, la vergüenza de sí mismo, como si hubiéramos estado engañados mucho tiempo (...).
El nihilismo, como estado psicológico, aparecerá en segundo lugar cuando se haya logrado una totalidad, una sistematización, o también una organización en todo lo que sucede (...). Una forma de unidad, una forma cualquiera de «monismo»: y, por consecuencia de este creencia, el hombre en un sentimiento de profunda conexión y de profunda dependencia frente a un «todo» que le es infinitamente superior, un «modus» de la divinidad.
El nihilismo, como estado psicológico, posee aún una tercera y última forma. Dados estos dos juicios, a saber: que el devenir nada puede ser realizado y que el devenir no está regido por una gran unidad (...): queda el subterfugio de condenar este mundo del devenir todo entero, considerándolo como ilusión, el inventar un mundo que se encuentre más allá, detrás de éste, un mundo de fuera el mundo-verdad. Pero desde que el hombre empieza a advertir que tal mundo no ha sido edificado más que para responder a necesidades psicológicas y que no tiene ningún derecho a la existencia, empieza a tomar vida una forma suprema de nihilismo, una forma que abraza la negación del mundo metafísico y se prohíbe la creencia en un mundo verdad. Colocándose en este punto de vista, se admite la realidad del devenir, se niega toda clase de camino extraviado que conduzca más allá y a las falsas divinidades; pero no se soporta este mundo, aunque no se lo quiere negar.
¿Qué es lo que ha sucedido, en suma? El sentimiento del no-valor se realiza, cuando se ha comprendido que no se podía interpretar el carácter general de la existencia ni por la idea de “fin”, ni por la idea de “unidad”, ni por la idea de “verdad”. Nada se ha conseguido ni obtenido de ese modo; la unidad que interviene en la multiplicidad de los acontecimientos, falta; el carácter de la existencia no es “verdadero”: es falso...: ya no hay, verdaderamente, razón para persuadirse de la existencia de un mundo-verdad... En una palabra, las categorías: “causa”, “fin”, “unidad”, “ser”, por las cuales hemos obtenido un valor para el mundo, quedan retiradas por nosotros; y desde entonces el mundo tiene el carácter de una cosa sin valor...”
B
“Admitiendo que hayamos reconocido que el mundo no puede ser regido por estas tres categorías y que, después de este examen,. el mundo comienza a carecer de valor para nosotros, será preciso que nos preguntemos de dónde han llegado a nosotros estas tres categorías. !Tratemos de investigar si es posible negarles todo crédito!. cuando hayamos despreciado estas tres categorías, la demostración de la imposibilidad de aplicarlas al mundo no es ya una razón suficiente para despreciar el universo.
Resultado: la creencia en las categorías de la razón es causa del nihilismo; nosotros hemos medido el valor del mundo por estas categorías, que se refieren a un mundo puramente ficticio.
Conclusión: todos los valores por los que nosotros hemos tratado hasta ahora de hacer estimable el mundo para nosotros, y por los cuales precisamente lo hemos despreciado cuando se mostraron inaplicables, todos esos valores son, desde el punto de vista psicológico, los resultados de ciertas perspectivas de utilidad, establecidas para mantener y aumentar los campos de dominación humana, pero proyectadas falsamente en la esencia de las cosas. Sigue siendo, pues, la ingenuidad hiperbólica del hombre lo que hace que se considere él mismo como el sentido y la medida de las cosas”. (V.P., 12).
3.5.-“EXAMEN DE CONJUNTO”. Todo crecimiento abundante trae efectivamente consigo un formidable fraccionamiento y una corrupción: el sufrimiento, los síntomas de degeneración son propios de las épocas que dan un enorme paso adelante; todo movimiento de la humanidad, fecundo y poderoso, ha creado al mismo tiempo un movimiento nihilista. En ciertas circunstancias, sería el indicio de un movimiento incisivo y de primera importancia, el indicio del paso a nuevas condiciones de existencia, que viésemos abrirse en el mundo las formas extremas del pesimismo, el nihilismo verdadero”. (V.P., 112)
3.6.-“FORMAS DE ATURDIMIENTO. En lo interior: no saber cómo salir de sí mismo. Tentativas de salir de este estado por medio de la embriaguez: embriaguez como música, embriaguez como crueldad en la caída trágica de los más nobles, embriaguez como ciego entusiasmo por ciertos hombres y ciertas épocas (como odio, etc). Tentativa de trabajar aturdido, como instrumento de la ciencia: abrir los ojos a los pequeños goces, por ejemplo, los goces del aficionado (...); este mismo sentimiento generalizado hasta constituir un «pathos»; la mística, el goce voluptuoso del eterno vacío; el arte «por el arte» (...) el «conocimiento puro» como narcótico del vacío de sí mismo; cualquier trabajo constante, cualquier pequeño fanatismo”. (V.P., 29).
3.7.-“El nihilismo tiene doble sentido:
A) El nihilismo como signo de creciente poder del espíritu: nihilismo activo.
B) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo”. (V.P., 22)
3.8.-“El nihilismo no es solamente una meditación sobre ese «en vano» no es solamente el hábito de creer que todo merece perecer: el nihilismo pone mano a la obra también, destruye... Esto es, si se quiere, ilógico; pero el nihilismo no se cree en la necesidad de ser lógico... Condición de espíritus vigorosos y de voluntades fuertes es ésta -y para ellos es imposible detenerse en la negación del «juicio»-: la negación que obra tiene su origen en la naturaleza. El aniquilamiento por el juicio secunda al aniquilamiento por la acción”. (V.P. 24)
“El nihilismo es un síntoma; indica que los desheredados no tienen ya consuelo, que destruyen para ser destruidos, que, separados de la moral, ya no hay razón para que «resignen»; que se colocan en el terreno del principio opuesto y quieren también poder por su parte, forzando a los poderosos a ser verdugos. Esta es la forma europea del budismo, «la negación activa» por la cual la vida ha perdido todo su sentido”. (V.P., 55).
3.9.-“Pensemos ahora esta idea en su forma más terrible: la existencia tal cual es, sin sentido y sin finalidad, pero volviendo constantemente de una manera inevitable, sin un desenlace, en la nada: «El eterno retorno».
Esta es la forma extrema del nihilismo: !la nada (el «absurdo») eterna!” (V.P., 55).
”Para esta «la más grande lucha» es necesaria un «arma» nueva. El martillo: provocar una terrible decisión; poner a Europa frente a las consecuencias, si su voluntad quiere el ocaso.
Guardarse de la mediocridad. !Antes la muerte!” (V.P., 1053).
“Una moral y una doctrina pesimistas, un nihilismo extático, pueden en ciertas circunstancias ser indispensables precisamente al filósofo: en calidad de una potente presión y de un martillo con que despedazar razas degeneradas y moribundas, y quitarlas de enmedio para abrir el camino a un nuevo orden de vida, o inspirar el deseo del fin a lo que degenere.
El futuro de la Universidad: valor cultural y relación con el arte.
PREFACIO QUE DEBE LEERSE ANTES DE INICIAR UN CURSO DE FILOSOFIA
El lector del que espero algo debe tener tres cualidades: debe ser tranquilo y leer sin prisa, no debe hacer intervenir constantemente su persona y su “cultura” y no tiene derecho a esperar -casi como resultado- proyectos, programas o soluciones. Estos apuntes van destinados a quienes todavía no se han acostumbrado a establecer el valor de todas las cosas en función del ahorro o de la pérdida de tiempo, a quienes todavía no han olvidado pensar y todavía conocen el secreto de leer entre líneas y a los que siguen reflexionando sobre lo que han leído, tal vez mucho después de haber dejado el libro...o sea ¡a pocos hombres!
Este lector debe romper en primer lugar con el oído, sentido privilegiado en nuestra Universidad. Si alguien quisiera conocer la vida de nuestras universidades preguntaría “¿De qué modo entran en relación vuestros estudiantes con la universidad?”. Nosotros respondemos “A través del oído, como oyentes”. “¿Sólo a través del oído?” Vuelve a preguntar. “Sólo a través del oído”. Volvemos a responder. El estudiante escucha, siempre está escuchando y con bastante frecuencia el estudiante escribe también mientras escucha. Esos son los momentos en que está unido al cordón umbilical de la universidad. Ese es el método “acromático” de enseñanza.
Por su parte, el profesor habla a esos estudiantes que escuchan. Lo que piensa y hace en otros momentos está separado por un inmenso abismo de la percepción del estudiante. Muchas veces el profesor lee mientras habla. En general, quiere tener el mayor número posible de oyentes de esa clase; en caso de necesidad, se contenta con pocos, y casi nunca se dirige a uno solo. Una sola boca que habla y muchísimos oídos, con un número menor de manos que escriben: tal es el aparato académico exterior, tal es la máquina cultural universitaria, puesta en funcionamiento. Por lo demás aquél al que pertenece esa boca está separado y es independiente de aquéllos a quienes pertenecen los numerosos oídos. Por otro lado, el profesor puede decir prácticamente lo que quiere, mientras que el estudiante puede escuchar prácticamente lo que quiere: sólo que a cierta distancia y con cierta actitud anhelosa de espectador, está el Estado, para recordar de vez en cuando que él es el objetivo, el fin y la suma de ese extraño procedimiento consistente en hablar y en escuchar.
Así, por un extraño procedimiento la cultura pasa de la boca al oído. Efectivamente, hoy los estudiantes están tan habituados a escuchar que suelen vengarse de eso contra aquéllos a los que sólo pueden escuchar. Según su costumbre, llevan por todas partes la imagen del auditorio, y la necesidad de vengarse de esa enseñanza que es la única que está a su disposición. De ese modo, saben de hecho no sólo que su personalidad está reprimida, y casi esquematizada, sino también que está frustada la tendencia más noble, es decir, su sed de cultura. Una insatisfacción eterna los entristece, los atormenta y, por último, los instiga contra aquellos de quienes esperaban un alimento personal, en lugar de lo cual reciben solamente palabras impersonales, frías, pronunciadas en general ante su auditorio. Por eso, en la universidad suelen ser enormemente raros e insuficientes el respeto y la confianza hacia quien aprende, o sea la única atmósfera fecunda y unificadora entre viejos y jóvenes, entre profesores y discípulos. El hecho de que nuestros estudiantes están condenados a escuchar, de que sólo se los tenga en cuenta como oyentes, les lleva a observar la universidad desde un punto de vista externo, ajeno al tumulto del presente, con sentimientos semejantes a aquéllos con que se observa un puerto tranquilo, de aguas plácidas un día de tempestad y huracán, cuando las luces del faro amenazan con apagarse.
Tomado (libremente) de Friedrich NIETZSCHE, Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, [existe traducción española de Carlos Manzano, Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Tusquets, Barcelona, 1980].
Texto nº 3
El Nihilismo.
3.1.-“Lo que voy a relatar es la historia de los dos siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no tiene más remedio que venir; la irrupción del nihilismo”. (La voluntad del poder, Prefacio, 2)
“El nihilismo está a la puerta; ¿de dónde nos viene este huésped molesto como ninguno?” (V.P. I, I, 1).
3.2.-“¡Dios ha muerto! ¡Y somo nosotros quienes le hemos dado muerte! ¿Cómo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo poseía de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. ¿Quién borrará de nosotros esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué juegos nos veremos forzados a inventar? ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿No estamos forzados a convertirnos en dioses al menos para parecer dignos de los dioses? No hubo en el mundo acto más grandioso y las generaciones futuras pertenecerán, por virtud de esta acción, a una historia más elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia”. (La Gaya Ciencia, 164).
3.2.1.-“Dios ha muerto: ahora queremos «nosotros»... que viva el superhombre”. (Así habló Zaratustra, IV, “Del hombre superior”, 2).
“El fin no es la «humanidad», sino el superhombre”. (V.P., 1000).
3.3.-“¿Qué significa el nihilismo?: que los supremos, valores se desvalorizan. Falta el fin: falta la respuesta al «por qué»” (V.P., I, 2)
3.4.-“FRACASO DE LOS VALORES COSMOLÓGICOS”
A
“El nihilismo, como estado psicológico, aparecerá, primeramente, cuando hayamos buscado un «sentido» a todo lo que pasa, que no está en lo que pasa: hasta el punto de que el que busca acaba por abatirse. El nihilismo es, entonces, el conocimiento de un lago despilfarro de fuerzas, la tortura que ocasiona este «en vano», la incertidumbre, la falta de ocasión para rehacerse de algún modo, sea éste el que sea; de tranquilizarse sobre cualquier cosa, la vergüenza de sí mismo, como si hubiéramos estado engañados mucho tiempo (...).
El nihilismo, como estado psicológico, aparecerá en segundo lugar cuando se haya logrado una totalidad, una sistematización, o también una organización en todo lo que sucede (...). Una forma de unidad, una forma cualquiera de «monismo»: y, por consecuencia de este creencia, el hombre en un sentimiento de profunda conexión y de profunda dependencia frente a un «todo» que le es infinitamente superior, un «modus» de la divinidad.
El nihilismo, como estado psicológico, posee aún una tercera y última forma. Dados estos dos juicios, a saber: que el devenir nada puede ser realizado y que el devenir no está regido por una gran unidad (...): queda el subterfugio de condenar este mundo del devenir todo entero, considerándolo como ilusión, el inventar un mundo que se encuentre más allá, detrás de éste, un mundo de fuera el mundo-verdad. Pero desde que el hombre empieza a advertir que tal mundo no ha sido edificado más que para responder a necesidades psicológicas y que no tiene ningún derecho a la existencia, empieza a tomar vida una forma suprema de nihilismo, una forma que abraza la negación del mundo metafísico y se prohíbe la creencia en un mundo verdad. Colocándose en este punto de vista, se admite la realidad del devenir, se niega toda clase de camino extraviado que conduzca más allá y a las falsas divinidades; pero no se soporta este mundo, aunque no se lo quiere negar.
¿Qué es lo que ha sucedido, en suma? El sentimiento del no-valor se realiza, cuando se ha comprendido que no se podía interpretar el carácter general de la existencia ni por la idea de “fin”, ni por la idea de “unidad”, ni por la idea de “verdad”. Nada se ha conseguido ni obtenido de ese modo; la unidad que interviene en la multiplicidad de los acontecimientos, falta; el carácter de la existencia no es “verdadero”: es falso...: ya no hay, verdaderamente, razón para persuadirse de la existencia de un mundo-verdad... En una palabra, las categorías: “causa”, “fin”, “unidad”, “ser”, por las cuales hemos obtenido un valor para el mundo, quedan retiradas por nosotros; y desde entonces el mundo tiene el carácter de una cosa sin valor...”
B
“Admitiendo que hayamos reconocido que el mundo no puede ser regido por estas tres categorías y que, después de este examen,. el mundo comienza a carecer de valor para nosotros, será preciso que nos preguntemos de dónde han llegado a nosotros estas tres categorías. !Tratemos de investigar si es posible negarles todo crédito!. cuando hayamos despreciado estas tres categorías, la demostración de la imposibilidad de aplicarlas al mundo no es ya una razón suficiente para despreciar el universo.
Resultado: la creencia en las categorías de la razón es causa del nihilismo; nosotros hemos medido el valor del mundo por estas categorías, que se refieren a un mundo puramente ficticio.
Conclusión: todos los valores por los que nosotros hemos tratado hasta ahora de hacer estimable el mundo para nosotros, y por los cuales precisamente lo hemos despreciado cuando se mostraron inaplicables, todos esos valores son, desde el punto de vista psicológico, los resultados de ciertas perspectivas de utilidad, establecidas para mantener y aumentar los campos de dominación humana, pero proyectadas falsamente en la esencia de las cosas. Sigue siendo, pues, la ingenuidad hiperbólica del hombre lo que hace que se considere él mismo como el sentido y la medida de las cosas”. (V.P., 12).
3.5.-“EXAMEN DE CONJUNTO”. Todo crecimiento abundante trae efectivamente consigo un formidable fraccionamiento y una corrupción: el sufrimiento, los síntomas de degeneración son propios de las épocas que dan un enorme paso adelante; todo movimiento de la humanidad, fecundo y poderoso, ha creado al mismo tiempo un movimiento nihilista. En ciertas circunstancias, sería el indicio de un movimiento incisivo y de primera importancia, el indicio del paso a nuevas condiciones de existencia, que viésemos abrirse en el mundo las formas extremas del pesimismo, el nihilismo verdadero”. (V.P., 112)
3.6.-“FORMAS DE ATURDIMIENTO. En lo interior: no saber cómo salir de sí mismo. Tentativas de salir de este estado por medio de la embriaguez: embriaguez como música, embriaguez como crueldad en la caída trágica de los más nobles, embriaguez como ciego entusiasmo por ciertos hombres y ciertas épocas (como odio, etc). Tentativa de trabajar aturdido, como instrumento de la ciencia: abrir los ojos a los pequeños goces, por ejemplo, los goces del aficionado (...); este mismo sentimiento generalizado hasta constituir un «pathos»; la mística, el goce voluptuoso del eterno vacío; el arte «por el arte» (...) el «conocimiento puro» como narcótico del vacío de sí mismo; cualquier trabajo constante, cualquier pequeño fanatismo”. (V.P., 29).
3.7.-“El nihilismo tiene doble sentido:
A) El nihilismo como signo de creciente poder del espíritu: nihilismo activo.
B) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo”. (V.P., 22)
3.8.-“El nihilismo no es solamente una meditación sobre ese «en vano» no es solamente el hábito de creer que todo merece perecer: el nihilismo pone mano a la obra también, destruye... Esto es, si se quiere, ilógico; pero el nihilismo no se cree en la necesidad de ser lógico... Condición de espíritus vigorosos y de voluntades fuertes es ésta -y para ellos es imposible detenerse en la negación del «juicio»-: la negación que obra tiene su origen en la naturaleza. El aniquilamiento por el juicio secunda al aniquilamiento por la acción”. (V.P. 24)
“El nihilismo es un síntoma; indica que los desheredados no tienen ya consuelo, que destruyen para ser destruidos, que, separados de la moral, ya no hay razón para que «resignen»; que se colocan en el terreno del principio opuesto y quieren también poder por su parte, forzando a los poderosos a ser verdugos. Esta es la forma europea del budismo, «la negación activa» por la cual la vida ha perdido todo su sentido”. (V.P., 55).
3.9.-“Pensemos ahora esta idea en su forma más terrible: la existencia tal cual es, sin sentido y sin finalidad, pero volviendo constantemente de una manera inevitable, sin un desenlace, en la nada: «El eterno retorno».
Esta es la forma extrema del nihilismo: !la nada (el «absurdo») eterna!” (V.P., 55).
”Para esta «la más grande lucha» es necesaria un «arma» nueva. El martillo: provocar una terrible decisión; poner a Europa frente a las consecuencias, si su voluntad quiere el ocaso.
Guardarse de la mediocridad. !Antes la muerte!” (V.P., 1053).
“Una moral y una doctrina pesimistas, un nihilismo extático, pueden en ciertas circunstancias ser indispensables precisamente al filósofo: en calidad de una potente presión y de un martillo con que despedazar razas degeneradas y moribundas, y quitarlas de enmedio para abrir el camino a un nuevo orden de vida, o inspirar el deseo del fin a lo que degenere.
martes, 9 de octubre de 2007
FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900): DEL ARTE AL ARTISTA
Nietzsche es un filósofo solitario, extraño, difícilmente penetrable. Ahí está su grandeza y también su miseria, que él mismo reconocía en un aforismo autobiográfico: “Quien sigue un camino propio no se encuentra nunca con nadie: es lo que tienen los caminos propios. Que nadie sale a socorrerte”. Es infrecuente, pues, encontrar en la historia de la filosofía un sistema que mantenga constante su capacidad para seducir y repugnar y que haya servido como bandera a grupos tan contrapuestos como expresionistas, anarquistas, fascistas, dadaístas etc.
Así pues, Nietzsche no ha dejado de tener vigencia e influencia en la filosofía posterior. Cuando advertía sarcásticamente, entre profeta y bufón, “mi genio está en mi nariz”, nadie reconocía en esa frase una capacidad premonitoria para “olfatear” la inminencia de las catástrofes. Si acertó por azar o intuyó el ambiente enrarecido en el que Europa se iba sumergiendo lentamente nunca podremos saberlo. Sin embargo, sí sabemos que intentó –posiblemente siendo consciente de las grandes convulsiones de nuestro siglo- demoler “a martillazos” los ídolos de la mentira moral que impedían la afirmación de la vida.
Su filosofía ha tenido tantos efectos en la desintegración individual y colectiva que dirijas tu mirada a un lado u otro de su filosofía el resultado siempre es muy actual. Si bien hay aspectos del pensamiento de Nietzsche que atraviesan toda la modernidad filosófica: muerte de Dios, nihilismo, voluntad de poder etc, voy a centrar mi reflexión en torno a la experiencia estética que en Nietzsche adquiere rasgos heroicos. Este tema singular puede generar equívocos, pues normalmente no solemos reconocerla como un aspecto muy importante de su filosofía al no estar elaborada sistemáticamente. Sin embargo, un dato a su favor es que ha inspirado a pensadores de la talla de Thomas Mann o André Gide, y a filósofos como Heidegger, Deleuze o Derrida.
LA METAFÍSICA DE «ARTISTA»
El punto de partida del filósofo –situado al comienzo de su camino- se halla caracterizado por un problema estético-psicológico. Nietzsche que se siente extraño a la tradición del pensamiento conceptual del ser, tiene que renunciar a los métodos tradicionales de la filosofía clásica; para ello, oculta su filosofar bajo estética y psicología. Contempla el mundo como un juego trágico y para comprenderlo, la estética se convierte en Organon de la filosofía, la llave que abre y proporciona la comprensión. La teoría estética de la tragedia antigua desvela así la esencia de lo existente en su integridad.
En general, se suele asociar la estética de Nietzsche al dualismo entre lo apolíneo y lo dionisíaco que constituye el tema central de su primer libro El Nacimiento de la tragedia. Sin embargo, la estética de Nietzsche acepta dionisíacamente la inherente sensualidad de la existencia humana, una estética que capta que la vida en esencia es lucha, brutalidad, injusticia, desigualdad y que acaba en muerte inconsolable, pero a pesar de todo tiene el coraje de enfrentarse a la vida tal como es. El configurar y el exponer artístico está, por su propia esencia, fundado en el ámbito de lo sensible; el arte es la afirmación de lo sensible. Por esto, contrapone Nietzsche el socratismo en la moral, la dialéctica, la insuficiencia y la seguridad del hombre teórico, como el significado de la decadencia, frente al fenómeno prodigioso de lo dionisíaco y la tragedia nacida de él, que corresponde a la época más feliz, más valiente de los griegos.
El punto de partida -ya de por sí singular- identifica la experiencia estética con un instinto que responde a valores biológicos que consolidan al ser humano dentro del ciclo de la existencia. La estética se desliza desde una perspectiva histórica hasta otra más singular y vital. Si la vida no tiene sentido, la conciencia de esa falta de sentido nos obliga a buscarle uno, que al no existir debemos crear. Así, el arte –elemento fundamental para la creación- se convierte en la pieza clave de la filosofía. Lo bello sería todo lo que es útil, necesario, beneficioso para vivir. Lo bello intensifica la vida, la vida de cada cual, y por ello, cada cual tiene el protagonismo de su propia ley y la obligación de inventar su camino. Cada cuerpo es voluntad de poder, capacidad concreta de cada individuo para determinar su destino.
EL GRAN ESTILO DE CREAR VIDA
Por eso, para Nietzsche la experiencia estética debe ser identificada como un instinto, un instinto que responde a valores biológicos de conservación, o lo que es lo mismo un instinto que asienta al hombre en la naturaleza, permitiéndole sobrevivir en el medio, así, juzga en términos de salud y enfermedad, cargando todo su peso en la temática de la pretendida decadencia del arte moderno. La embriaguez, la intensificación de la fuerza y el sentimiento de plenitud son las condiciones del arte auténtico, que se constituye en el gran remedio para el nihilismo occidental.
El arte se convierte en la pieza clave, el modo genuino de acceder a la verdad del mundo, a la realidad: el arte tiene, así, más valor que la verdad. Heidegger sabe ver esta distinción sutil cuando concluye con respecto a la estética de Nietzsche, “el arte en cuanto transfiguración acrecienta la vida más que la verdad en cuanto fijación de un parecer”. Ver la vida o la ciencia «desde la perspectiva del artista» quiere decir: apreciarla según su fuerza creadora, no según su utilidad inmediata ni según un significado eterno, pero vacío.
Ser artista significa poder acceder a lo que son las cosas del modo más directo, ser artista significa producir algo, situarse entre lo que antes no era nada y ahora es algo: crear es producir. El artista produce y transforma, no es una mera acción del individuo, ni un entretenimiento, es Voluntad de Poder, es vida que es lo que más directamente expresa el “Ser”. Lo paradójico de todo este asunto nietzscheano es que toda vida es muerte, porque la vida es un proceso que incluye un deslizamiento ineludible hacia la muerte.
Por primera vez se pone el acento del Arte en el creador. El artista como creador y el arte como tarea creadora, ambos son expresión de esa creatividad originaria que llamamos vida. En efecto, la importancia prioritaria de la estética para la vida humana comienza por la afirmación, ya referida sobre el conocimiento, de reconocer el valor de los sentidos, como despliegue de la naturaleza, de lo que los griegos denominaban physis. Una filosofía de la naturaleza donde se mezclan elementos vivientes, humanos, metafísicos y creaciones culturales sin discontinuidad. Cuando el arte no es un añadido placentero, sino la tarea más elevada y la actividad propiamente metafísica de la vida.
Por eso, Nietzsche dirá que el mundo del arte, de la apariencia, el mundo sensible es prevalente, tiene más valor que el mundo de la «Verdad platónica», el nihilismo que se produce cuando los principios sobre los que descansaba la metafísica de Occidente se descubren falsos, cuando desaparecen las verdades eternas, abre el camino a la creatividad artística. La revolución nietzcheana inacabada tiene la creatividad como punto de partida, pues el vivir artista se concreta en la transmutación (transvaloración) de los valores, que no es quedarse sin valores, sino en crear valores, sólo los que yo construyo son preciosos, sólo los que yo pongo tienen “valor”.
LA EXISTENCIA COMO FENÓMENO ESTÉTICO
Desde este punto de vista singular, el valor es la condición previa para la vida. La vida merece la pena solo si es valiosa. Antes se miraba al más allá, ahora la vida es la que sirve de referencia. Esa es la voluntad de poder. La vida es voluntad de poder que aparece en todas las manifestaciones de la vida, pero hay un ámbito en el que esa forma de hacer es privilegiada: es el arte. En la gaya ciencia (107) el propio Nietzsche sintetiza esta idea claramente “la existencia nos resulta soportable como fenómeno estético,, y el arte nos da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia para poder crear nosotros mismos ese fenómeno.
La estética del filósofo nihilista cuenta con influencias de tres personajes: Darwin, Lamarck y por supuesto Freud. La teoría sobre la belleza está unida al ciclo evolutivo que ya en su día expusieron los autores citados. Según ellos, la principal característica del ciclo de la naturaleza era la constante lucha por la vida que había entre las especies, en la que el instinto jugaba un papel preponderante. La especie con mejores cualidades para adaptarse al medio, sería la triunfante, y por lo tanto, la superviviente. En la experiencia estética el instinto está por encima de la razón porque es más próximo, no razona, sólo ve las consecuencias y responde a una necesidad que es vivir. Mi vida debe ser obra de arte, cuando surge algo de uno mismo sea lo que sea, bello, feo, exótico o cruel no sólo se mantiene lo estético también queda implícito en ello los elementos culturales que inspiran tales adjetivos. Hay que celebrar la vida con todo el dolor que ésta puede arrastrar consigo.
La tarea de Nietzsche es desenmascarar a aquellos que creen que lo importante está en otro lugar que no es la vida. En el cielo, en el infierno o en el heroísmo o la santidad, nada de eso merece la pena, la vida, la vida como juego, pero juego como el del niño que crea y asume su función de crear. En cierto modo, vuelve la espalda a aquellas filosofías que enseñan a vivir con unas normas externas e inhumanas. Somos nosotros hacedores de vida los que creamos los juegos y las normas que los han de regir, y es desde el arte desde donde surgen mejores frutos para ella. Es nuestra voluntad de poder, en definitiva, la clave para la creación de la vida desde el arte.
EL ARTE EXPRESIÓN DE LA VOLUNTAD DE PODER
Valoramos la vida desde el arte, esta función privilegiada del arte puede perfilarse en cinco tesis:
1/ El fenómeno artista es el más transparente, significa que es el más accesible a nosotros mismos. A través del arte nos asomamos al mundo.
2/ El arte debe ser comprendido desde el punto de vista del artista, no de la creación. No es la obra lo importante sino la voluntad de poder del artista, voluntad de poder afán de reforma en el hombre.
3/ Si el arte surge como “expresión” de la voluntad de poder, la creatividad es la esencia de la vida. El mundo es una obra de arte que se engendra a sí mismo. Todo hombre es artista con tal de que se de cuenta que no es naturaleza.
4/ El arte constituye el movimiento contrario al nihilismo, la antítesis. A partir del arte debe iniciarse la subversión contra todos los valores establecidos. El arte debe ponerse en lugar de la religión, la moral, la filosofía etc. El arte niega la trascendencia y la inmanencia, niega la concepción establecida del mundo; el arte opera y afirma la sensibilidad.
5/ El arte tiene más valor que la verdad. Esto quiere decir que la verdad se da en lo sensible donde se mueve el arte (lo sensible no entendido como opuesto a lo supra-sensible donde según la tradición se da la verdad).
El acento cae sobre la praxis estética humana antes que sobre las obras de arte acumuladas anti-natural y anti-culturalmente en museos. Por eso lo que se propone es realizar la propia vida efectivamente como la mejor obra de arte. Esto equivale a valorar no sólo la belleza de la obra hecha, sino antes la belleza del sentir, del vivir y del hacer bellamente.
Este estado estético tiene dos caras, la actividad representada por el artista, y la visión representada por el contemplador del arte. La función del segundo es recrear la obra de arte, con lo que la condición del contemplador es sentir ese mismo proceso creativo del artista. Dicho de otra forma, todos somos artistas en la medida en que la obra de arte produce un efecto de acción reacción que es creativo. La belleza del arte no está en la obra, no es una cualidad del objeto, sino que actúa como desencadenante dentro y fuera de ella misma, de la acción de todos nosotros. No se puede hablar de subjetivo (artista) y objetivo (obra), todo es acción “artista”, crear es un producir donde la belleza se despliega en una forma que está en proceso continuo (porque genera de nuevo acciones). Existe, pues, un compromiso vital en el artista, convertir su vida en actividad productora, es decir, en una obra de arte, en la obra de arte.
En conclusión, la filosofía de Nietzsche está oculta en sus escritos, disfrazada por el esplendor de su lenguaje y de su estilo, dispersa a veces en la inconexión de sus aforismos. Sin embargo, el núcleo de su obra es básicamente una polémica filosófica: su revisión de todos los valores le lleva a la denuncia contra la violación de la realidad perpetrada por el pensamiento conceptual. Esta nueva radicalidad va acompañada de la demolición de la metafísica occidental y la formulación de una nueva experiencia originaria del ser que emerge entre las ruinas del racionalismo.
Nietzsche significa no sólo honradez ante la catástrofe, “no donde vuestro ojo cesa de conocer, sino allí donde vuestra honradez intelectual deja de actuar, es donde vuestro ojo deja de ver, sino la sospecha de que el camino recorrido por el hombre occidental a lo largo de dos milenios es puro extravío. De ahí su repulsa pertinente de todas las tradiciones, y la invitación a renunciar a todo lo que en el pasado se ha considerado como santo, bueno y verdadero.
Nietzsche es un filósofo solitario, extraño, difícilmente penetrable. Ahí está su grandeza y también su miseria, que él mismo reconocía en un aforismo autobiográfico: “Quien sigue un camino propio no se encuentra nunca con nadie: es lo que tienen los caminos propios. Que nadie sale a socorrerte”. Es infrecuente, pues, encontrar en la historia de la filosofía un sistema que mantenga constante su capacidad para seducir y repugnar y que haya servido como bandera a grupos tan contrapuestos como expresionistas, anarquistas, fascistas, dadaístas etc.
Así pues, Nietzsche no ha dejado de tener vigencia e influencia en la filosofía posterior. Cuando advertía sarcásticamente, entre profeta y bufón, “mi genio está en mi nariz”, nadie reconocía en esa frase una capacidad premonitoria para “olfatear” la inminencia de las catástrofes. Si acertó por azar o intuyó el ambiente enrarecido en el que Europa se iba sumergiendo lentamente nunca podremos saberlo. Sin embargo, sí sabemos que intentó –posiblemente siendo consciente de las grandes convulsiones de nuestro siglo- demoler “a martillazos” los ídolos de la mentira moral que impedían la afirmación de la vida.
Su filosofía ha tenido tantos efectos en la desintegración individual y colectiva que dirijas tu mirada a un lado u otro de su filosofía el resultado siempre es muy actual. Si bien hay aspectos del pensamiento de Nietzsche que atraviesan toda la modernidad filosófica: muerte de Dios, nihilismo, voluntad de poder etc, voy a centrar mi reflexión en torno a la experiencia estética que en Nietzsche adquiere rasgos heroicos. Este tema singular puede generar equívocos, pues normalmente no solemos reconocerla como un aspecto muy importante de su filosofía al no estar elaborada sistemáticamente. Sin embargo, un dato a su favor es que ha inspirado a pensadores de la talla de Thomas Mann o André Gide, y a filósofos como Heidegger, Deleuze o Derrida.
LA METAFÍSICA DE «ARTISTA»
El punto de partida del filósofo –situado al comienzo de su camino- se halla caracterizado por un problema estético-psicológico. Nietzsche que se siente extraño a la tradición del pensamiento conceptual del ser, tiene que renunciar a los métodos tradicionales de la filosofía clásica; para ello, oculta su filosofar bajo estética y psicología. Contempla el mundo como un juego trágico y para comprenderlo, la estética se convierte en Organon de la filosofía, la llave que abre y proporciona la comprensión. La teoría estética de la tragedia antigua desvela así la esencia de lo existente en su integridad.
En general, se suele asociar la estética de Nietzsche al dualismo entre lo apolíneo y lo dionisíaco que constituye el tema central de su primer libro El Nacimiento de la tragedia. Sin embargo, la estética de Nietzsche acepta dionisíacamente la inherente sensualidad de la existencia humana, una estética que capta que la vida en esencia es lucha, brutalidad, injusticia, desigualdad y que acaba en muerte inconsolable, pero a pesar de todo tiene el coraje de enfrentarse a la vida tal como es. El configurar y el exponer artístico está, por su propia esencia, fundado en el ámbito de lo sensible; el arte es la afirmación de lo sensible. Por esto, contrapone Nietzsche el socratismo en la moral, la dialéctica, la insuficiencia y la seguridad del hombre teórico, como el significado de la decadencia, frente al fenómeno prodigioso de lo dionisíaco y la tragedia nacida de él, que corresponde a la época más feliz, más valiente de los griegos.
El punto de partida -ya de por sí singular- identifica la experiencia estética con un instinto que responde a valores biológicos que consolidan al ser humano dentro del ciclo de la existencia. La estética se desliza desde una perspectiva histórica hasta otra más singular y vital. Si la vida no tiene sentido, la conciencia de esa falta de sentido nos obliga a buscarle uno, que al no existir debemos crear. Así, el arte –elemento fundamental para la creación- se convierte en la pieza clave de la filosofía. Lo bello sería todo lo que es útil, necesario, beneficioso para vivir. Lo bello intensifica la vida, la vida de cada cual, y por ello, cada cual tiene el protagonismo de su propia ley y la obligación de inventar su camino. Cada cuerpo es voluntad de poder, capacidad concreta de cada individuo para determinar su destino.
EL GRAN ESTILO DE CREAR VIDA
Por eso, para Nietzsche la experiencia estética debe ser identificada como un instinto, un instinto que responde a valores biológicos de conservación, o lo que es lo mismo un instinto que asienta al hombre en la naturaleza, permitiéndole sobrevivir en el medio, así, juzga en términos de salud y enfermedad, cargando todo su peso en la temática de la pretendida decadencia del arte moderno. La embriaguez, la intensificación de la fuerza y el sentimiento de plenitud son las condiciones del arte auténtico, que se constituye en el gran remedio para el nihilismo occidental.
El arte se convierte en la pieza clave, el modo genuino de acceder a la verdad del mundo, a la realidad: el arte tiene, así, más valor que la verdad. Heidegger sabe ver esta distinción sutil cuando concluye con respecto a la estética de Nietzsche, “el arte en cuanto transfiguración acrecienta la vida más que la verdad en cuanto fijación de un parecer”. Ver la vida o la ciencia «desde la perspectiva del artista» quiere decir: apreciarla según su fuerza creadora, no según su utilidad inmediata ni según un significado eterno, pero vacío.
Ser artista significa poder acceder a lo que son las cosas del modo más directo, ser artista significa producir algo, situarse entre lo que antes no era nada y ahora es algo: crear es producir. El artista produce y transforma, no es una mera acción del individuo, ni un entretenimiento, es Voluntad de Poder, es vida que es lo que más directamente expresa el “Ser”. Lo paradójico de todo este asunto nietzscheano es que toda vida es muerte, porque la vida es un proceso que incluye un deslizamiento ineludible hacia la muerte.
Por primera vez se pone el acento del Arte en el creador. El artista como creador y el arte como tarea creadora, ambos son expresión de esa creatividad originaria que llamamos vida. En efecto, la importancia prioritaria de la estética para la vida humana comienza por la afirmación, ya referida sobre el conocimiento, de reconocer el valor de los sentidos, como despliegue de la naturaleza, de lo que los griegos denominaban physis. Una filosofía de la naturaleza donde se mezclan elementos vivientes, humanos, metafísicos y creaciones culturales sin discontinuidad. Cuando el arte no es un añadido placentero, sino la tarea más elevada y la actividad propiamente metafísica de la vida.
Por eso, Nietzsche dirá que el mundo del arte, de la apariencia, el mundo sensible es prevalente, tiene más valor que el mundo de la «Verdad platónica», el nihilismo que se produce cuando los principios sobre los que descansaba la metafísica de Occidente se descubren falsos, cuando desaparecen las verdades eternas, abre el camino a la creatividad artística. La revolución nietzcheana inacabada tiene la creatividad como punto de partida, pues el vivir artista se concreta en la transmutación (transvaloración) de los valores, que no es quedarse sin valores, sino en crear valores, sólo los que yo construyo son preciosos, sólo los que yo pongo tienen “valor”.
LA EXISTENCIA COMO FENÓMENO ESTÉTICO
Desde este punto de vista singular, el valor es la condición previa para la vida. La vida merece la pena solo si es valiosa. Antes se miraba al más allá, ahora la vida es la que sirve de referencia. Esa es la voluntad de poder. La vida es voluntad de poder que aparece en todas las manifestaciones de la vida, pero hay un ámbito en el que esa forma de hacer es privilegiada: es el arte. En la gaya ciencia (107) el propio Nietzsche sintetiza esta idea claramente “la existencia nos resulta soportable como fenómeno estético,, y el arte nos da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia para poder crear nosotros mismos ese fenómeno.
La estética del filósofo nihilista cuenta con influencias de tres personajes: Darwin, Lamarck y por supuesto Freud. La teoría sobre la belleza está unida al ciclo evolutivo que ya en su día expusieron los autores citados. Según ellos, la principal característica del ciclo de la naturaleza era la constante lucha por la vida que había entre las especies, en la que el instinto jugaba un papel preponderante. La especie con mejores cualidades para adaptarse al medio, sería la triunfante, y por lo tanto, la superviviente. En la experiencia estética el instinto está por encima de la razón porque es más próximo, no razona, sólo ve las consecuencias y responde a una necesidad que es vivir. Mi vida debe ser obra de arte, cuando surge algo de uno mismo sea lo que sea, bello, feo, exótico o cruel no sólo se mantiene lo estético también queda implícito en ello los elementos culturales que inspiran tales adjetivos. Hay que celebrar la vida con todo el dolor que ésta puede arrastrar consigo.
La tarea de Nietzsche es desenmascarar a aquellos que creen que lo importante está en otro lugar que no es la vida. En el cielo, en el infierno o en el heroísmo o la santidad, nada de eso merece la pena, la vida, la vida como juego, pero juego como el del niño que crea y asume su función de crear. En cierto modo, vuelve la espalda a aquellas filosofías que enseñan a vivir con unas normas externas e inhumanas. Somos nosotros hacedores de vida los que creamos los juegos y las normas que los han de regir, y es desde el arte desde donde surgen mejores frutos para ella. Es nuestra voluntad de poder, en definitiva, la clave para la creación de la vida desde el arte.
EL ARTE EXPRESIÓN DE LA VOLUNTAD DE PODER
Valoramos la vida desde el arte, esta función privilegiada del arte puede perfilarse en cinco tesis:
1/ El fenómeno artista es el más transparente, significa que es el más accesible a nosotros mismos. A través del arte nos asomamos al mundo.
2/ El arte debe ser comprendido desde el punto de vista del artista, no de la creación. No es la obra lo importante sino la voluntad de poder del artista, voluntad de poder afán de reforma en el hombre.
3/ Si el arte surge como “expresión” de la voluntad de poder, la creatividad es la esencia de la vida. El mundo es una obra de arte que se engendra a sí mismo. Todo hombre es artista con tal de que se de cuenta que no es naturaleza.
4/ El arte constituye el movimiento contrario al nihilismo, la antítesis. A partir del arte debe iniciarse la subversión contra todos los valores establecidos. El arte debe ponerse en lugar de la religión, la moral, la filosofía etc. El arte niega la trascendencia y la inmanencia, niega la concepción establecida del mundo; el arte opera y afirma la sensibilidad.
5/ El arte tiene más valor que la verdad. Esto quiere decir que la verdad se da en lo sensible donde se mueve el arte (lo sensible no entendido como opuesto a lo supra-sensible donde según la tradición se da la verdad).
El acento cae sobre la praxis estética humana antes que sobre las obras de arte acumuladas anti-natural y anti-culturalmente en museos. Por eso lo que se propone es realizar la propia vida efectivamente como la mejor obra de arte. Esto equivale a valorar no sólo la belleza de la obra hecha, sino antes la belleza del sentir, del vivir y del hacer bellamente.
Este estado estético tiene dos caras, la actividad representada por el artista, y la visión representada por el contemplador del arte. La función del segundo es recrear la obra de arte, con lo que la condición del contemplador es sentir ese mismo proceso creativo del artista. Dicho de otra forma, todos somos artistas en la medida en que la obra de arte produce un efecto de acción reacción que es creativo. La belleza del arte no está en la obra, no es una cualidad del objeto, sino que actúa como desencadenante dentro y fuera de ella misma, de la acción de todos nosotros. No se puede hablar de subjetivo (artista) y objetivo (obra), todo es acción “artista”, crear es un producir donde la belleza se despliega en una forma que está en proceso continuo (porque genera de nuevo acciones). Existe, pues, un compromiso vital en el artista, convertir su vida en actividad productora, es decir, en una obra de arte, en la obra de arte.
En conclusión, la filosofía de Nietzsche está oculta en sus escritos, disfrazada por el esplendor de su lenguaje y de su estilo, dispersa a veces en la inconexión de sus aforismos. Sin embargo, el núcleo de su obra es básicamente una polémica filosófica: su revisión de todos los valores le lleva a la denuncia contra la violación de la realidad perpetrada por el pensamiento conceptual. Esta nueva radicalidad va acompañada de la demolición de la metafísica occidental y la formulación de una nueva experiencia originaria del ser que emerge entre las ruinas del racionalismo.
Nietzsche significa no sólo honradez ante la catástrofe, “no donde vuestro ojo cesa de conocer, sino allí donde vuestra honradez intelectual deja de actuar, es donde vuestro ojo deja de ver, sino la sospecha de que el camino recorrido por el hombre occidental a lo largo de dos milenios es puro extravío. De ahí su repulsa pertinente de todas las tradiciones, y la invitación a renunciar a todo lo que en el pasado se ha considerado como santo, bueno y verdadero.
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